Nghiên cứu Tôn giáo
Số 09 (177), 2018, 51-67
Nguyễn Ngọc Ánh

Tóm tắt: Người Chăm ở Việt Nam hiện nay phân chia thành ba cộng đồng tôn giáo, tín ngưỡng chính: Chăm Bàlamôn (hay Chăm Ahiér, tức nhóm Chăm theo tín ngưỡng bản địa pha trộn với một vài yếu tố Hindu giáo), Chăm Islam (nhóm người Chăm theo Islam giáo chính thống), và Chăm Bàni (hay Chăm Awal, tức nhóm Chăm theo tín ngưỡng bản địa nhưng ảnh hưởng Islam giáo). Tuy nhiên, các nghiên cứu trước nay thường chú trọng đến hai bộ phận đầu mà ít khi chú trọng đến bộ phận Chăm Bàni. Bài viết nhằm tổng hợp lại cũng như góp thêm các tư liệu về nguồn gốc hình thành tôn giáo Bàni và trong giới hạn của một bài viết ngắn, chỉ khái quát vài đặc điểm chung nhất của cộng đồng Chăm Bàni.

Từ khóa: Chăm Awal, Chăm Bàni, Chăm Islam.

1. Quá trình hình thành đạo Bàni và nguồn gốc tên gọi

Về thời gian hình thành cộng đồng Chăm Bàni hiện vẫn có rất ít tài liệu nói đến. Tuy nhiên, Bàni là một tôn giáo thờ thượng đế Allah, vì vậy có thể khẳng định thời điểm xuất hiện tôn giáo Bàni gắn liền chặt chẽ với quá trình du nhập và định hình Hồi giáo ở Champa. May mắn, chúng ta có nhiều tài liệu và nghiên cứu về vấn đề này.

Từ thế kỷ XVIII trở về trước, vương quốc Champa với vị trí địa lý nằm phía ngoài bán đảo Đông Dương, nơi Biển Đông là con đường bắt buộc phải đi qua trong việc giao thương tấp nập giữa Trung Quốc và thế giới Mã Lai, Trung Đông, Ấn Độ, con đường hàng hải nổi tiếng này còn được biết đến với cái tên “con đường tơ lụa trên biển”. Điều đó khiến Champa trở thành nơi dừng chân lý tưởng của những thuyền buôn và cả những nhà truyền giáo đến từ nước ngoài (Anthony Reid, 2000, tr. 39-45; Majumdar, 1963, tr. 8-9; Aymonier, 1891, tr. 1-2). Trong tiến trình lịch sử của mình, Champa đã từng trở thành trung tâm trong khu vực của nhiều tôn giáo lớn thế giới như Ấn giáo, Phật giáo và Hồi giáo.

Cần thiết phải nhắc lại, vào thế kỷ thứ II, khi Ấn giáo mới bắt đầu du nhập vào Champa, cư dân Champa chấp nhận Ấn giáo một cách khá hiền hòa vì tôn giáo này mang nhiều yếu tố tín ngưỡng khá tương tự địa phương như thờ vạn thần, tín ngưỡng phồn thực, tôn thờ tự nhiên. Ban đầu, tầng lớp thống trị sử dụng Ấn giáo như một công cụ củng cố quyền lực, phân định giai cấp, tổ chức hành chính và thần thánh hóa vua chúa. Vì vậy, cơ bản chỉ có tầng lớp trên, quý tộc, người giàu theo tôn giáo, dân thường hầu hết vẫn theo tín ngưỡng cũ. Đến thế kỷ VIII thì Ấn giáo mới định hình, từ đó mới bắt đầu có ảnh hưởng vào trong dân chúng (Boisselier, 1902, tr. 32-34), và ảnh hưởng của nó để lại lớn đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố Ấn Độ trong văn hoá Champa (thể hiện qua văn học dân gian, hệ thống thần linh thờ tự, hệ thống chức sắc Basaih, tục kiêng thịt bò…). Trải qua nhiều thế kỷ, tín ngưỡng bản địa cùng một số yếu tố Ấn giáo hòa quyện vào nhau khiến chúng trở thành một thứ tôn giáo – tín ngưỡng khó có thể tách bạch đâu là yếu tố ngoại nhập, đâu là yếu tố nội địa (P-B Lafont, 2011, tr. 71).

Khi Ấn giáo và tín ngưỡng dân gian đã dung hòa thành một loại hình tín ngưỡng bản địa, Hồi giáo mới bắt đầu du nhập Champa. Song, Hồi giáo chính thức định hình ở Champa vào thời gian nào vẫn đang là vấn đề chưa thống nhất. Bằng việc hệ thống lại các nguồn tài liệu, tư liệu có được, chúng tôi chia quá trình tiếp nhận Hồi giáo của Champa thành hai giai đoạn.

Giai đoạn một, từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, là giai đoạn Champa bắt đầu tiếp xúc với Hồi giáo trực tiếp từ Trung Đông hoặc Bắc Phi. Các cứ liệu là:

Một, dựa vào sử liệu Trung Hoa. Cụ thể, các ghi chép trong Tống sử có thuật lại tục tế trâu ở xứ Champa. Đại ý là lúc tế trâu, họ có đọc lời cầu nguyện “Allah Akbar”. Đó là câu kinh nhật tụng của tín đồ Hồi giáo khẳng định và tôn vinh Allah là đấng tối cao duy nhất. Dựa vào đó có thể nhận định Hồi giáo đã được du nhập vào Champa từ thế kỷ X (Maspero, 1928, tr. 13-14). Trong Tống Sử cũng nhắc đến những người sứ giả họ Bồ, Bố để chỉ người Arab đến từ Champa trong thế kỷ XIII (Huber, 1911).

Hai, dựa vào biên niên sử của hoàng gia Panduranga[1] có chép rằng: Po Awluah (tức thượng đế Allah của Hồi giáo), được xếp vào 5 vị vua huyền sử Chăm, lên ngôi năm Tý (năm 983 hoặc 995 tùy theo dị bản), trị vì 37 nămtại thủ đô Bal Sri Banây, sau đó ngài trở về trời[2]. Các tác giả dựa vào sử liệu này nhận định Hồi giáo đã du nhập vào Champa sớm nhất là thế kỷ thứ X (Aymonier, 1890, tr. 145-206).

Ba, phù hợp với huyền sử trên, người ta lại tìm thấy hai tấm bia viết bằng tiếng Ả Rập khai quật được ở miền Trung Việt Nam. Sau khi được gửi sang Paris, P. Ravaisse phỏng đoán rằng hai tấm bia này có nguồn gốc từ miền nam Champa. Bia thứ nhất là một ngôi mộ của một người tên Abu Kamil có niên đại 1039. Tấm bia thứ hai có niên đại khoảng 1025 – 1035, nội dung căn dặn tín đồ Hồi giáo phải đối xử như thế nào với dân bản xứ khi tiếp xúc với họ. Kể từ đó, người ta đưa ra kết luận vương quốc Champa đã du nhập Hồi Giáo kể từ thế kỷ thứ XI (Ravaisse, 1922, tr. 247-289).

Bốn, từ thế kỷ thứ XIII, các nghiên cứu cho thấy rằng, vị vua Champa là Jaya Sinhavarman IV (tức là Chế Mân)[3], đã cưới một công chúa Jawa, được ghi nhận là Bia Tapasi (hoàng hậu Tapasi), từ đó các nhà nghiên cứu cho rằng Islam giáo đã hiện hữu trong cung đình Champa từ thế kỷ XIII (Maspero, 1928, tr. 13; Lương Ninh, 2004, tr. 100-101).

Trong giai đoạn một, chúng ta thấy có rất ít cơ sở để cho rằng Hồi giáo đã phát triển ở Champa. Chẳng hạn như, chúng ta không thể dựa vào Biên niên sử Chăm viết vào thế kỷ XIX[4] để cho rằng từ thế kỷ X Champa đã theo Hồi giáo. Vì rằng, vào thời điểm viết sử này, hầu như toàn bộ cư dân Chăm đã tin thờ Po Awluah (Allah) như vị thần đứng đầu trong danh sách thần linh của họ. Vì vậy chẳng có gì lạ khi họ “đặc cách” Po Awluah là vị vua (huyền thoại) đầu tiên trong lịch sử lập nước. Thực tế, giai đoạn từ thế kỷ XV trở về trước lại là thời kỳ cực thịnh của một Champa Ấn Độ hóa. Vì vậy, trước thế kỷ XV, chúng tôi cho rằng Hồi giáo mới chỉ đến Champa trong vai trò giao lưu, tiếp xúc văn hóa, tín ngưỡng và trao đổi hàng hóa chứ chưa ở mức độ tiếp nhận và tiếp biến.

Giai đoạn II, từ thế kỷ XV đến XVIII, đây là giai đoạn Hồi giáo được du nhập vào Champa trực tiếp và đầy đủ nhất từ thế giới Mã Lai. Nhiều tư liệu văn học và lịch sử chứng minh sự du nhập của Hồi Giáo vào khu vực Ðông Nam Á chỉ diễn ra từ thế kỷ thứ XV.

Năm 1979, P.Y. Manguin phản đối quan điểm của P. Ravaisse về nguồn gốc hai tấm bia có niên đại thế kỷ XI tìm thấy ở miền Trung Việt Nam, bằng cách chứng minh rằng hai tấm bia này không phát xuất từ vương quốc Champa, mà phát xuất từ một quốc gia khác (Manguin, 1979, tr. 255-257). Năm 2011, vấn đề nguồn gốc của hai tấm bia trên lại tái diễn trên bàn hội nghị quốc tế về bia ký Ðông Nam Á được tổ chức tại Kuala Lumpur. Dựa vào nội dung và phong văn của tấm bia, Gs. Ludvik Kalus (Ðại Học Sorbonne, Paris) khẳng định rằng hai tấm bia Ả Rập không xuất phát từ vương quốc Champa mà từ thị trấn Kairouan của Tunisia, một quốc gia nằm ở Trung Ðông. Do đó, vương quốc Champa không thể theo Hồi Giáo vào thế kỷ thứ XI.  

Nhìn vào lịch sử các nước Mã Lai – Đa đảo, đầu thế kỷ XV, Ấn giáo có dấu hiệu suy tàn và Hồi giáo bắt đầu xâm nhập. Năm 1458, Hồi giáo được coi là tôn giáo chính thức của Malacca và nó trở thành trung tâm truyền bá Hồi giáo ở Đông Nam Á (Trương Văn Món, 2012, tr. 44). Champa và các nước Mã Lai đã có mối giao hảo từ lâu trên nhiều mặt kinh tế, chính trị, văn hóa, quốc phòng, nên việc tiếp nhận Hồi giáo trực tiếp từ người Mã Lai trở nên rất dễ dàng. Tác giả người Mã Lai Haji Adi Taha (1998) cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ những thủy thủ Mã Lai mang đến, hoặc do chính người Champa trực tiếp học đạo từ người Mã Lai. Trong thời điểm này, theo nhiều nguồn tư liệu, Champa và Mã Lai có những mối quan hệ hết sức thân thiết, trong đó mối quan hệ giữa Champa và Hồi giáo Mã Lai được đề cập sớm nhất là vào thế kỷ XV, đó là cuộc viếng thăm của vua Po Kabrah (1460 – 1494) đến Malayu và việc ngài gả em gái là công chúa Po Sah Inâ kết hôn với Po Haniim Pan, người Hồi Giáo gốc Mã Lai (Po Dharma, 1999, tr. 5).

Hai sự kiện trên chỉ chứng minh được mối bang giao giữa Champa và các tiểu quốc Mã Lai vào thế XV, chưa xác nhận được việc hình thành một cộng đồng người Chăm theo Hồi giáo. Manguin (1979) thông qua nhiều nguồn tư liệu khác nhau của Mã Lai, Ba Tư, Ả Rập, Bồ Đào Nha, đã chỉ ra rằng: vào khoảng cuối thế kỷ XVI, một số người Chăm tiếp thu văn hóa Hồi Giáo trực tiếp từ người Mã Lai kéo theo sự ra đời của một cộng đồng tự gọi là “Bani” tại Panduranga và có thể cả khu vực Kauthara xưa kia (Manguin, 1979, tr. 266-267). Các tác giả như P-B. Lafont (1988, 2007), Po Dharma (1999), Rie Nakamura (2000), Trương Văn Món (2012)… trong các nghiên cứu của họ đều chỉ ra rằng người Champa vào cuối thế kỷ XVI đã theo Hồi giáo đủ đông đúc để hình thành nên các nhóm người Bàni sống xen kẽ với đa số cư dân tín ngưỡng cũ. Tuy nhiên, một nghi vấn đặt ra là, những người Chăm theo Hồi giáo (tự nhận là Bàni) thời kỳ này đã hoàn toàn theo Hồi giáo chính thống hay chưa? Chỉ biết một điều chắc chắn rằng, cộng đồng Chăm Bàni có hiện trạng như ngày nay chỉ hình thành từ sau chính sách dung hợp tôn giáo của vua Po Romé thế kỷ XVII.

Các văn bản Chăm[5] đặc biệt nói nhiều đến Hồi giáo vào thời vua Po Romé (1627 – 1651), nhiều sự kiện quan trọng được ghi nhận như sự kiện vua Po Romé sang viếng thăm Kelantan, kết hôn với công chúa Mã Lai và học đạo Islam. Hầu hết tướng lĩnh Chăm ở vùng Panduranga thời kỳ đó như Po Tang Ahaok, Po Haniim Par, Po Rayak… khi lên nắm quyền đều đến thánh địa Makah – Kelantan (Mã Lai) để học về tôn giáo, bùa phép, quân sự (Sakaya, 2013, tr. 592). Bên cạnh đó, thông qua các biên niên sử hoàng gia, các gia phả hoàng tộc của Mã Lai như Hikayat Seri Kelentan (gia phả dòng họ tiểu vương Kelentan), Sejarah Melayu (lịch sử Malayu)… ghi nhận, các vị tướng Mã Lai cũng đã đến Champa như Ungku Omar, Abdul Hmid để dạy đạo Islam cho dân chúng địa phương… (Trương Văn Món, 2012, tr. 43-44 ; Sakaya, 2013, tr. 626). 

Trong sử liệu truyền miệng Chăm, người ta nhắc đến từ Bani sớm nhất cũng vào thời vua Po Romé. Cụ thể, sử liệu có đề cập đến Hoàng hậu của Po Romé là Bia Than Cih[6], con gái của vua Po Mâh Taha (1622 – 1627), là một tín đồ Bàni. Hiện trên khu đền tháp Po Romé[7] vẫn còn một ngôi miếu nhỏ thờ bà. Bia ký trên tháp và truyền thuyết kể lại, vì bà không chịu hỏa táng theo chồng nên chỉ được thờ bên ngoài tháp, không giống như một bà hoàng khác được thờ bên trong tháp cùng vua. Về việc này, chúng tôi nhận định bà hoàng hậu người Bàni không chịu hỏa táng theo chồng không phải là vì bà sợ chết hay vì bà không chung thủy với chồng mình như nhiều suy diễn. Chúng ta nên nhớ, khác với phong tục hỏa táng người chết của Bàlamôn, người Chăm Bàni chỉ được phép thổ táng theo phong tục của Hồi giáo, mặt quay về hướng thánh địa Mecca. Vì vậy, có thể khẳng định, vào thời kỳ đó bà hoàng hậu Bia Than Cih đã là một tín đồ Bàni ngoan đạo.

Sử liệu cũng đề cập đến hai vị tướng tài của vua Po Romé là tín đồ Bàni, vì bất mãn với sự mê muội của vị vua này nên cáo quan về ở ẩn. Tháng 7 năm 2010, Đoàn khảo cổ thuộc Trung tâm Phát triển bền vững vùng Nam Bộ đã khai quật xung quanh di tích tháp Po Romé, phát hiện một khu mộ được xác định là Ghur của người Chăm Bàni. Giả thuyết ban đầu cho rằng đây là Ghur của hoàng hậu Bàni trên (Bá Văn Quyến, 2011, tr. 174-176). Từ đó, chúng ta có thể khẳng định, trễ nhất là vào đầu thế kỷ XVII, đã tồn tại một cộng đồng người Bàni, và dựa vào kiểu mai táng riêng, chứng tỏ cộng đồng này đã có một đường lối thực hành tôn giáo khác biệt.

Một dữ kiện khác chứng minh Bàni xuất hiện trong khoảng thời gian này đó là sự việc vua Po Romé đứng ra giải quyết mối mâu thuẫn giữa hai cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng mới và cũ. Khi một bộ phận cư dân Champa bắt đầu tiếp nhận Hồi giáo và tự gọi mình là Bani, bộ phận đa số cư dân còn lại, khi đó theo một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng (là sự cộng gộp của các yếu tố Bàlamôn và tín ngưỡng bản địa) đã được xem là truyền thống lâu đời, cảm thấy không thể chấp nhận được việc các tín đồ đạo mới bỏ bê tập tục, thờ thần thánh mới, tiếp nhận các yếu tố văn hóa ngoại lai… Mâu thuẫn này ngày càng lớn, dẫn đến việc chia rẽ sâu sắc trong cộng đồng tộc người. Xã hội Champa bị phân hóa trầm trọng. Mãi đến năm 1627, khi vua Po Romé lên ngôi, ngài mới có những chính sách đúng đắn và hiệu quả, vận dụng “tư duy lưỡng hợp” trong nền văn hóa bản địa giúp hòa giải mối mâu thuẫn kéo dài giữa hai cộng đồng tín ngưỡng Chăm.

Chính sách của vua Po Romé đã tạo nên cho người Chăm một loại hình thái tôn giáo – tín ngưỡng mang tính dung hòa mà người Chăm còn thực hành cho đến ngày nay. Theo đó, ngài bắt buộc những người đi theo Hồi giáo (tức nhóm tự nhận là Bani), bên cạnh giáo lý của mình, phải giữ lại những tín ngưỡng truyền thống. Đối với nhóm tín ngưỡng cũ, ngài cũng yêu cầu họ phải thờ thêm các vị thần của tôn giáo mới, người Chăm gọi là Yang Baruw (các vị thần mới). Từ đó, người Chăm còn gọi những người tin thờ Allah trước triều đại vua Po Romé là Chăm Awal (gốc từ Ả Rập, có nghĩa là “đầu tiên, trước”). Còn những người Chăm tin thờ Allah sau chính sách của vua Po Romé được gọi là Chăm Ahiér (gốc từ Ả Rập, có nghĩa là “cuối, sau cùng”)[8]. Tư duy lưỡng hợp khiến cho hai cộng đồng Awal – Ahiér trở thành một cặp tín ngưỡng không thể tách rời theo triết lý Tanaow – Binai (tính đực – tính cái)của người Chăm. Hồi giáo và Ấn giáo bản địa hóa của người Chăm biến thành một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng vô cùng độc đáo, cách ly hoàn toàn với tính chính thống của chúng trên thế giới.

Như vậy, đến thế kỷ thứ XVI, Hồi giáo từ Mã Lai mới du nhập mạnh mẽ vào Champa, mặc dù, trước đó, từ thế kỷ X đã có những bằng chứng cho thấy các thương nhân từ Ả Rập đã đến truyền đạo vào vương quốc này. Hồi giáo đã được truyền từ sớm vào Champa, nhưng do lúc đó ảnh hưởng của Bàlamôn giáo còn quá mạnh mẽ nên chưa có nhiều người theo. Có lẽ sau sự kiện năm 1471, năm thủ đô Vijaya thất thủ, vương quốc Champa chỉ còn rút lại vào tiểu vương quốc Panduranga, nên triều đình Champa bắt đầu thắt chặt mối quan hệ với các tiểu quốc thuộc liên bang Mã Lai nhằm tìm kiếm đồng minh để chống chọi lại với Đại Việt. Như đã nêu ở trên, các tiểu quốc Mã Lai thời kỳ này đã chuyển mình thoát khỏi Ấn giáo trở thành trung tâm Hồi giáo của Đông Nam Á. Mà muốn các quốc gia Hồi giáo giúp đỡ thì một chính sách thông thoáng cho Hồi giáo xâm nhập vào Champa là điều không thể tránh khỏi. Dựa vào các nguồn tài liệu trên, chúng tôi kết luận nhóm người Chăm “Bani” xuất hiện sớm nhất vào cuối thế kỷ XVI, nhưng một cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng Bàni tồn tại như ngày nay chỉ hình thành từ sau chính sách dung hòa tôn giáo của vua Po Romé đầu thế kỷ XVII.

Về tên gọi Bàni, tác giả Trần Trị Kim Oanh (2013) cho rằng “tên gọi Bani giáo xuất hiện vào khoảng thế kỷ XVI, XVII, XVIII, thậm chí có thể muộn hơn nữa” và “Bani lúc đầu chỉ là một danh hiệu hay danh xưng mà một bộ phận người Chăm theo Islam tự đặt cho mình. Về sau thành quen và lưu truyền đến ngày nay” (tr. 188-189). Còn theo R.P Durrand (1903), tên gọi Bani là phiên âm theo từ gốc Ả Rập “Beni”, có nghĩa là “con trai”. Từ đó, tác giả Nguyễn Hồng Dương (2007) cho rằng “người Bàni tự nhận mình là những đứa con trai của Adam”, xác nhận qua một câu trong kinh Bàni có ghi rằng: “Ya Bani Adam” [9] (tr. 129). Cũng có ý kiến khác cho rằng, “Bani” trong tiếng Chăm có nghĩa là “có đạo, người đã nhập đạo”,để phân biệt với bộ phận người Chăm không phải là Bani, tức chưa có đạo. Thực tế, người Chăm quan điểm trước khi vào đạo Bàni thì mọi người Chăm đều là Chăm Jat, nghĩa là Chăm gốc[10]. Thuật ngữ để ám chỉ việc theo đạo Bàni trong tiếng Chăm là “tamâ Bani” nghĩa là “vào Bani”.

Viết về người Chăm Bàni cuối thế kỷ XVI, Lafont (2007) mô tả: “Người Chăm vào thời kỳ đó chỉ tiếp nhận vào tín ngưỡng bản địa của mình một số chương mục của kinh thánh Koran mà đa số các bản văn đều viết bằng ngôn ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập đầy lỗi chính tả. Ngoài ra, người ta còn thấy Đấng Allah xuất hiện trong văn chương Chăm không mang một ý nghĩa như là Thượng đế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi Giáo mà chỉ là một Đấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bani này chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Hồi Giáo, chẳng hạn như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn nguyên thủy nữa. Họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày. Lễ nhịn chay vào tháng Ramadan chỉ dành cho các vị Imam và các tăng lữ. Lễ cắt bì (circoncision) cho phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng. Họ cũng không thi hành việc hành hương tại Makkah ở vùng Trung Đông, vì sự hiện diện của họ sẽ làm mất đi bản tính thiêng liêng của thánh địa này. Chăm Bani vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Hồi Giáo. Thêm vào đó, không ai có thể nhập đạo của người Chăm Bani, nếu thân mẫu của họ không phải là Chăm Bani (CAM microfilm 6-2). Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Bà La Môn, chấp nhận Po Auluah (Allah) như đấng tạo hóa địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng thường tham gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi lễ này không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ múa rija (CAM 27-30) hoặc các lễ tế thần nông, các vị chức sắc Chăm Bani như Po Gru, Imam và Katib đều có mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier” (tr.81 – 83).

Vậy còn bộ phận Chăm Islam đang hiện diện song song với Chăm Bàni ngày nay thì sao? Từ nửa sau thế kỷ XVII, chiến tranh liên miên, vương quốc Champa có nguy cơ sụp đổ hoàn toàn, dân Champa chạy tán loạn khắp nơi. Trong đó, một bộ phận lớn chạy sang Campuchia lánh nạn. Ở đây, do việc thường xuyên tiếp xúc với tín đồi Hồi giáo trên thế giới, đặc biệt là từ người Mã Lai, Nam Dương nên họ dần đánh mất bản sắc truyền thống, hầu hết đều theo Hồi giáo chính thống. Đến giữa thế kỷ XVIII, một bộ phận người Chăm ở Campuchia quay về định cư ở An Giang, rồi sau này tiến ra các tỉnh Đông Nam Bộ, làm hình thành bộ phận Chăm Islam ở Nam Bộ Việt Nam ngày nay. Sự hiện diện của người Chăm ở Sài Gòn đã được Trịnh Hoài Đức (1765 – 1825) đề cập trong “Gia Định Thành thông chí”. Trong thập niên 60 của thế kỷ XX, khi vài trí thức người Chăm từ miền Trung đi vào công tác ở Sài Gòn, họ đã tiếp xúc với người Chăm Islam. Khi trở về, họ đã mang theo Hồi giáo chính thống truyền lại cho cộng đồng Chăm Bàni. Và một lần nữa, từ tín đồ Bàni, họ đã lại cải đạo thành Chăm Islam, sống xen kẽ giữa các làng Chăm Bàni ở Ninh Thuận ngày nay.

2. Vài đặc điểm cộng đồng người Chăm Bàni

Bà-ni ngày nay là một tôn giáo được hình thành dựa trên sự kết hợp của tín ngưỡng bản địa là chính và một số yếu tố Hồi giáo. Sau hàng trăm năm không tiếp xúc với Hồi giáo chính thống, đến khi tôn giáo này trở lại miền Trung vào giữa thế kỷ XX, người Bàni đã xem Hồi giáo như một tôn giáo xa lạ và khó chấp nhận. Bởi thế mà buổi đầu Hồi giáo truyền bá trở lại vào các làng Chăm ở Ninh Thuận đã gây ra bao mâu thuẫn và cả đổ máu. Cho đến hôm nay, hơn nửa thế kỷ trôi qua, Hồi giáo mới chỉ hình thành được một số lượng tín đồ ít ỏi, sống tập trung thành các cụm nhỏ xen lẫn trong vài ba làng Chăm Bàni ở tỉnh Ninh Thuận. Sau đây, chúng tôi chỉ xin trình bày một cách rất khái quát về một số đặc trưng của người Chăm Bàni.

2.1 Thần thánh

Hồi giáo mang đến cho người Chăm những vị thần mới gọi là Yang Baruw như Po Kuk Ulahuk, Po Awluah, Mohamat, Ali, Fatimah, Ibrahim, Po Tang Ahaok… được tôn thờ bởi cả người Chăm Bàni (Awal) và Chăm Bàlamôn (Ahiér). Khác với Hồi giáo, người Chăm Bàni không xem Po Awluah (thượng đế Allah) là đấng chí tôn duy nhất mà chỉ là một Ðấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm mà thôi.

Bên cạnh đó, xuất phát từ tín ngưỡng thờ đa thần của cư dân nông nghiệp lúa nước, người Chăm nói chung tôn thờ rất nhiều vị thần linh. Từ các vị thần tự nhiên như thần đất, thần nước, thần lửa, thần biển, sông, núi, rừng, sấm…; đến thờ nhân thần, trong đó vua thần và thần tổ tiên chiếm vai trò quan trọng; hay thờ các vị thần siêu nhiên như Bà Mẹ Chúa Xứ Sở Po Inâ Nâgar, thần sinh tạo ra vạn vật trên thế gian Po Yang Amâ… (Nguyễn Thị Thu et al. 2010; Phan Văn Dốp et al. 2014; Sakaya 2013).

2.2 Kinh kệ

Kinh kệ tôn giáo Bàni là tổng hợp các bài kinh được rút ra từ kinh Qur’an của Islam, gọi là kinh Kuraân. Bộ kinh được viết bằng chữ Ả Rập mang nhiều nét biến thể, thường có xen kẽ các đoạn chữ Chăm Akhar Thrah để hướng dẫn. Tuy nhiên, các giới tăng lữ Bàni chỉ học thuộc kinh Kuraân mà không hiểu nghĩa trong từng đoạn kinh  (Lafont, 2007, tr. 81; Durand, 1903, tr. 55-62). Nội dung kinh Kuraân chia làm 3 phần:

– Jalan Pajiéng: bao gồm các các bài kinh và nghi thức thực hiện các nghi lễ như: Aitkarak (nghi lễ cho nam giới thông thuộc 20 phun Akhar rah và phun Akhar da-a Mukkei), Athaw bah và Athaw hét (nghi lễ tẩy thể), Kareh và Katat (nghi lễ nhập đạo), Likhah (lễ cưới).

– Jalan Akhirah: bao gồm các bài kinh và nghi thức thực hiện các nghi lễ như: Ndam padhi (tang lễ), Padhi tanâh riya (cúng đất), Du-a muk kei (cúng gia tiên), Du-a padhi & Wakawa (đám tuần).

– Agal bac: bao gồm các bài kinh và nghi thức được dùng trong ngày harei Suk trong tháng Ramâwan, khánh thành Sang mâgik (thánh đường), tôn chức, Suk yeng (kinh hội), Ndik thraiy lihik bah (trả nợ)…

Ngoài những kinh kệ trên thuộc về tầng lớp Po Acar, các thầy cúng dân gian còn lưu giữ khá nhiều các bài kinh đuổi trừ tà ma, bài kinh thánh tẩy, thần chú để sử dụng trong các lễ nghi tín ngưỡng dân gian của người Chăm.

2.3 Thánh đường

Người Chăm Bàni ở mỗi làng đều có thánh đường riêng. Thánh đường Bàni (Sang Magik) không hoàn toàn chịu ảnh hưởng phong cách các thánh đường Hồi giáo quốc tế. Khác với các thánh đường Hồi giáo luôn mở cửa để các tín đồ đến cầu nguyện một ngày năm lần và được coi là trung tâm sinh hoạt tôn giáo và chính trị, thánh đường Bàni chỉ mở cửa trong tháng Ramâwan và những ngày lễ quan trọng của họ. Mỗi thánh đường Bàni đều có đội ngũ tu sĩ phụng sự thượng đế Po Awluah, được gọi chung là Po Acar. Từ năm 2006, Hội đồng Sư cả Hồi giáo Bàni tỉnh Ninh Thuận được thành lập như một tổ chức để kết nối các tu sĩ Po Acar ở 7 thánh đường cùng bàn bạc các công việc liên quan đến tôn giáo và đời sống trong thời kỳ hiện đại. Hội đồng cũng là tổ chức có thẩm quyền biểu quyết thay đổi, loại bỏ, bổ sung các tập tục của cộng đồng Chăm Bàni.

2.4 Tu sĩ

Hệ thống chức sắc Bàni Po Acar, được phân thành 5 cấp bậc theo thứ tự từ thấp lên cao là: Acar, Madin, Katip, Imâm, Gru.

– Acar: là tầng lớp tu sĩ mới gia nhập vào hàng ngũ tăng lữ Bàni. Tùy theo thời gian tu và khả năng thuộc kinh mà còn chia ra thành bốn cấp độ là Jamâak, Talavi, Po Sit, Po Praong. Lễ lên cấp được tiến hành trong tháng thụ trai Ramâwan (Bá Trung Phụ, 2007, tr. 54).

– Mâdin: là người có trách nhiệm thông báo ngày giờ hành lễ cho các chức sắc trong thánh đường. Vị chức sắc ở cấp bậc này có nhiệm vụ điểm trống khai lễ và kết thúc việc hành lễ trong thánh đường.

– Katip: chức sắc này được phép thực hiện một số nghi lễ trong và ngoài thánh đường; đảm trách việc thuyết trình về giáo lý và báo cáo các vấn đề liên quan đến đạo giáo.

– Imâm: Imâm là tu sĩ đã trải qua ít nhất 15 năm hành đạo và được xem là đã thuộc hết kinh Kuraân và có khả năng thực hiện được mọi nghi lễ trong đạo.

– Po Gru (cả sư): là chức vị cao nhất và duy nhất trong một thôn hay một thánh đường của Chăm Bàni. Po Gru là người được quyết định hầu hết các vấn đề về đạo và đời, là người duy nhất cho ngày tháng để tiến hành các nghi lễ trong đạo.

Tu sĩ Bàni có trang phục gồm áo dài trắng có 3 khuy bấm chính giữa (Aw luak), váy trắng (riêng Po Gru ở chân váy có viền hoa văn màu đỏ), đầu quấn khăn trắng (khan mâthem) có tua hai bên màu đỏ (taibi), trước ngực đeo kadung (một chùm 3 túi vải nhỏ dùng để đựng trầm hương và bùa chúa giữ thân thể). Riêng cấp bậc Acar chỉ quấn khăn trắng không có tua và không đeo kadung. Tu sĩ Bàni cạo tóc và không để râu. Theo tập tục thì mỗi dòng họ người Chăm Bàni phải có một người làm tu sĩ để thay thế cho dòng họ đảm nhận nghĩa vụ đối với Po Awluah, đồng thời thực hiện các tập tục như lễ cầu an, lễ hôn nhân, lễ tang… trong dòng họ. Đối với cả Chăm Bàni và Bàlamôn, Po Acarrất được nể trọng. Họ vừa là người thay mặt cho Po Awluah trong các nghi thức tôn giáo, vừa là người đại diện cho người Chăm của cả hai tôn giáo – tín ngưỡng làm chủ nhiều nghi lễ mang tính chất dân gian.

2.5 Tín đồ

Tín đồ Chăm Bàni được công nhận chính thức nhập đạo khi họ đã trải qua nghi lễ Kareh đối với nữ và Katat đối với nam, thường là từ 12 đến 15 tuổi. Tín đồ Bàni hầu như không lệ thuộc vào giáo luật Hồi giáo. Tín đồ Bàni không thực hành năm điều lệ của giáo luật mà bổn phận một tín đồ Hồi giáo phải thực hiện là: Tin Thượng Đế Allah tối cao là duy nhất và Muhammad là thiên sứ đã khai sáng Islam; Cầu nguyện (Sambahyang) 5 lần mỗi ngày; Trai nhịn (Ek) trọn tháng Ramadan; Bố thí (Zakat) để giúp đỡ người khó khăn hơn mình; Hành hương viếng thăm Mecca (nếu có khả năng) để làm lễ Haji. Toàn bộ tín đồ Bàni không thực hiện những điều trên vì họ cho rằng việc đạo là việc của tầng lớp tu sĩ và tầng lớp này thay thế cho họ thực hiện mọi nghĩa vụ của tín đồ đối với Thượng đế. Chính vì vậy mà mỗi dòng họ phải cử ít nhất một người tham gia vào tầng lớp tu sĩ Po Acar.

2.6 Lễ nghi, lễ hội

Người Chăm Bàni có một hệ thống lễ nghi, lễ hội vô cùng phong phú và không kém phần phức tạp. Họ vừa thực hiện các nghi lễ ảnh hưởng Hồi giáo vừa các nghi lễ thuộc tín ngưỡng dân gian. Không những thế, hầu hết các nghi lễ này đều xen lẫn các yếu tố tôn giáo và tín ngưỡng của nhau (như lễ Ramâwan có tục cúng tổ tiên; lễ cưới, lễ tang, lễ nhập đạo vừa mang tính bản địa vừa có yếu tố Hồi giáo…). Vì vậy, mọi hệ thống phân định lễ nghi, lễ hội của người Chăm Bàni đều chỉ mang tính tương đối. Trong giới hạn bài viết, chúng tôi chỉ điểm qua các nghi lễ, lễ hội của người Chăm Bàni một cách có hệ thống như sau: Các lễ hội trong thánh đường gồm có: lễ Ramâwan (tháng trai niệm), lễ Suk Bilan (lễ kinh thứ Sáu hàng tháng)[1], lễ Suk Yeng (lễ họp mặt của tất cả tu sĩ Bàni lần lượt tại các thánh đường)[2]. Trong đó, nổi bật nhất là mùa lễ hội Ramâwan. Có nguồn gốc từ mùa lễ tháng chay Ramadan của người Hồi giáo (tháng 9 Hồi lịch). Tuy nhiên, cộng đồng người Chăm Bàni đã bản địa hóa lễ này thành Ramâwan gồm hai phần: Cúng tổ tiên ở các gia đình và tháng trai niệm. Trước tháng trai nhịn, người Chăm Bàni đi tảo mộ (Ghur), mời tổ tiên về nhà để thết đãi (Pambeng Mukkei). Sau hai ngày lễ Cúng tổ tiên, họ bước vào mùa trai niệm.

Khác với Islam, mùa trai niệm của người Chăm Bàni kéo dài 3 tháng 10 ngày theo nguyên tắc Sa dalam, dua lingiw, sapluh harei ikak Waha tati tateng (1 tháng ở trong thánh đường, 2 tháng ở ngoài thánh đường, 10 ngày kiêng cữ chặt chẽ). Tháng trai tịnh trong thánh đường, các Po Acar cầu nguyện 5 lần mỗi ngày. Trong 3 ngày đầu tiên tuyệt đối kiêng ăn uống vào ban ngày, sau khi mặt trời đã lặn thì được phép ăn uống bình thường. Những ngày tiếp theo thì không phải kiêng ăn uống vào ban ngày nhưng phải kiêng ăn thịt. Kết thúc tháng trai nhịn trong thánh đường bằng lễ Talaih Ek (lễ Xả chay), các Po Acar về nhà sinh hoạt bình thường nhưng phải dành thời gian ôn tập kinh kệ, đặc biệt là Kitab marat (kinh kệ lý giải về cõi chết). Kết thúc 3 tháng 10 ngày trai niệm bằng là lễ Talaih Waha (lễ kết thúc mùa trai niệm).

Các nghi lễ vòng đời: Từ lúc sinh ra cho đến lúc nhắm mắt xuôi tay, người Chăm Bàni thực hiện nhiều lễ tục, bao gồm Éw Praok (lễ khấn báo với tổ tiên khi đứa trẻ được 1 tháng tuổi), Pather pabah (lễ thanh tẩy cho trẻ em nam 3-10 tuổi và nữ 12-15 tuổi, được thực hiện trong nghi lễ Kareh), Kareh (nghi lễ cắt tóc, đặt tên nhập đạo cho hai đối tượng trên), Katat (lễ cắt bao quy đầu tượng trưng cho nam từ 12 tuổi trở lên), Ndam Lakhah (lễ cưới), Athaw Bah (nghi lễ tẩy thể không bắt buộc cho tín đồ Bàni từ 60 tuổi trở lên), Ndam Padhi (tang lễ). Các nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàni là tổng hợp của nhiều yếu tố tín ngưỡng từ dân gian, Hồi giáo và cả Ấn giáo bản địa.

Các nghi lễ gắn với nông nghiệp: là cư dân nông nghiệp, sinh sống trên vùng địa lý khô hạn nhất nước, phụ thuộc rất nhiều vào các hiện tượng tự nhiên, người Chăm nói chung có một hệ thống nghi lễ nông nghiệp dày đặc. Đó là các nghi lễ phồn thực, cầu mưa, lễ khai mương đắp đập, các nghi thức cúng tế các vị thần tự nhiên, các nghi lễ gắn với chu kỳ của cây lúa. Có thể chia làm hai loại: Loại một là các lễ nghi liên quan đến cầu mưa, cầu mùa, tế thần lửa, tế trâu như lễ Palao kasah (lễ cầu mưa), lễ Pakap halau Kraong (lễ chặn đầu nguồn nước), lễ Yuer Yang (lễ “tạ hỏa”, cầu mưa thuận gió hòa), lễ Ngap kubaw yang patao (tế trâu tại núi Đá Trắng), lễ Rija Nâgar (lễ cầu mưa thuận gió hòa đầu năm lịch Chăm), lễ tế Po Nai, lễ tế Po Riyak (thần Sóng)…

Loại hai là các lễ nghi liên quan đến chu kỳ sinh trưởng của cây lúa gồm: những lễ cúng trước và trong thời kỳ làm đất (như lễ cúng đập nước, lễ cúng hạ điền, lễ cúng dựng chòi, lễ cày trộm), những lễ cúng trong thời kỳ gieo trồng (lễ cúng gieo sạ, lễ cúng xin phát dọn rẫy – trồng tỉa), những lễ cúng trong thời kỳ chăm sóc cây lúa (lễ cúng mừng lúa con, lễ cúng lúa làm đòng, lễ cúng đuổi chuột), những lễ cúng trong thời kỳ thu hoạch (lễ cúng gặt lúa, lễ cúng rời sân lúa, lễ cúng đón hạt lúa về nhà, lễ cúng bẻ bông). Đa số những lễ tục này đều có thể bắt gặp ở các tộc người trên Tây Nguyên ngày nay nhưng đã khá vắng bóng ở vùng người Chăm (Trương Hiến Mai et al., 2002; Sakaya, 2003, tr.13; Phan Văn Dốp et al., 2014; tr. 161-167).

Các lễ nghi dòng tộc (tộc họ):Lễ nghi tộc họ của người Chăm Bàni thờ vị thần bổn mạng của tộc họ mang màu sắc Hồi giáo (Yang Baruw – Thần thánh mới) là Yang Atuw và Praok Patra. Lễ do tộc họ đóng góp công sức và tiền của để thực hiện. Một số lễ nghi dòng tộc như: Lễ Thrua patruh nhằm mục đích trả lễ cho Po Praok của tộc họ và các thần Yang khác; lễ Rija Dayep (lễ cúng ban đêm) và Rija Praong (lễ cúng lớn) nhằm cầu xin thần linh, giúp cho tộc họ thoát khỏi tai ương, bệnh tật. Lễ Rija Praong còn có mục đích tôn chức Muk Rija patruh bruk của dòng họ. Hệ thống chức sắc thực hiện nghi lễ là các Muk Rija (bà Bóng dòng tộc) và ông Mâduen (thầy vỗ Baranâng). Trong Rija Praong còn có Po Acar tham gia lễ(Sakaya, 2012; Phan Văn Dốp et al., 2014, tr. 169).

3. Kết luận

Cho đến nay, nghiên cứu về cộng đồng người Chăm Bàni và tôn giáo Bàni vẫn còn rất ít. Nhằm góp thêm tư liệu vào nghiên cứu nhóm người này, trong bài viết chúng tôi đã làm rõ quá trình hình thành cộng đồng Chăm Bàni và khái quát một vài đặc điểm chung nhất về tín ngưỡng của họ. Những nghiên cứu của chúng tôi dựa trên các nguồn tài liệu nghiên cứu trước, tài liệu văn bản Chăm và cả sử liệu truyền miệng trong tộc người Chăm đã đưa đến kết luận: danh từ “Bani” xuất hiện vào cuối thế kỷ XVI và tín ngưỡng Bàni định hình như ngày nay từ sau chính sách dung hợp tôn giáo của vua Po Romé đầu thế kỷ XVII. Từ đó, Chăm Bàni cũng còn được gọi là Chăm Awal tồn tại song song với cộng đồng Chăm Ahier như một cặp tôn giáo – tín ngưỡng không thể tách rời theo triết lý lưỡng hợp Tanaow – Binai (Đực – Cái) của người Chăm.

Trong quá trình tiếp nhận Hồi giáo, người Chăm Bàni đã không sao chép y nguyên Hồi giáo thế giới mà luôn lấy tín ngưỡng bản địa làm nền tảng, cải biên Hồi giáo trở thành tôn giáo của riêng mình gọi là Bàni hoặc Awal. Có thể nói Bàni là một tôn giáo – tín ngưỡng dung hợp khi nhìn vào đó ta có thể thấy các yếu tố Hồi giáo, bản địa và cả Ấn giáo. Có lẽ vì thế mà hệ thống lễ nghi, lễ hội của người Chăm Bàni rất đậm đặc, diễn ra quanh năm với nhiều loại hình khác nhau, hàm chứa nhiều cấp độ tín ngưỡng từ sơ khai nguyên thủy đến tôn giáo hiện đại. Tất cả hòa trộn, giao thoa theo cách mà họ cảm thấy thỏa mãn nhất với nhu cầu tâm linh của mình./.

Thông tin cá nhân:
Họ và tên: Nguyễn Ngọc Ánh
Thạc sĩ Nhân học
Email: anhnguyenngocjado@gmail.com

[1] Panduranga: tiểu vương quốc/tiểu bang phía Nam thuộc Champa, bao gồm tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận ngày nay.

[2] Văn bản Chăm Sakkaray dak rai patao (Lịch sử các vị vua) ghi bằng Akhar Thrah, lưu truyền bản chép tay trong nhiều trí thức Chăm; được ký hiệu Văn bản Chăm 84 bởi Thành Phần (2007), tr.168.

[3] Theo TS. Po Dharma, Viện Viễn Đông Bác cổ, nhiều nghiên cứu nói là vua Indravarma III là không đúng.

[4] Dựa vào triều đại cuối cùng được ghi là Po Saong Nhung Ceng (1799-1822).

[5] Adaoh yang dalam Raya, Damnây Po Klaong, Po Romé, Po Tang Ahaok, Po Haniim Par (Những bài hát và tiểu sử về các vị thần – vua Chăm, Po Klaong, Po Romé, Po Tang Ahaok, Po Haniim Par…).

[6] Tiếng Chăm Bia là hoàng hậu.

[7] Thuộc làng Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận.

[8] Hawkins J.M. (2004), Kamus Dwibahasa Oxford Fajar: Inggeris – Melayu, Melayu – Inggeris, Oxford University Press,tr.13.
[9] Adam là vị thiên sứ đầu tiên được Allah phái xuống trần gian. Vị thiên sứ cuối cùng là Muhammad.

[10] Jat có gốc từ tiếng Phạn Jati: gốc, nguồn gốc.

[11] Người Chăm Bà-ni ở Bình Thuận không làm lễ này.

[12] Người Chăm Bà-ni ở Ninh Thuận tổ chức 3 năm một lần, ở Bình Thuận thực hiện hàng năm.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Aymonier, Etienne (1890), “Légendes historiques des Chams”, trong Excursions et Reconnais­sances XIV‑32, Paris, tr. 145‑206.
2. Aymonier, Etienne (1891), Les Tchames et luers religions, Ernest Leroux, Paris.
3. Boisselier, Jean (1902), “The Art of Champa”, trong La statuaire du Champa. Re cherche sur les cultes et l’iconographie, Paris (Public. EFEO II), tr. 28-68.
4. Phan Văn Dốp, Phan Quốc Anh và Nguyễn Thị Thu (2014), Văn hóa phi vật thể người Chăm Ninh Thuận, Nxb Nông Nghiệp, Hà Nội.
5. Durand, E-M. (1903), “Les Chams Bani”, Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme – Orient, 3(1), tr. 54-62.
6. Nguyễn Hồng Dương cb. (2007), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, Nxb Khoa học Xã hội.
7. Haij Adi Taha (1998), Costumes of Campa and the Malay group in Vietnam, EFEO and Muzeum Negara Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia.
8. Huber, Edouard (1911), “Études indochinoises”, Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme – Orient, XI, tr. 259-311.
9. Lafont, Pièrre Bernard (1988), “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, tr. 65-75.
10. Lafont, Pièrre Bernard (2007), Le Champa: Géographie – Population – Histoire, Les Indes Savantes, Paris (Bản dịch: Vương quốc Champa: Dân cư – Địa dư – Lịch sử, ấn hành bởi IOC, 2011, California, Hoa Kỳ).
11. Trương Hiến Mai và Sử Văn Ngọc (2002), Hệ thống thủy lợi và lễ nghi nông nghiệp cổ truyền Chăm Ninh – Bình Thuận, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
12. Majumdar, R.C (1963), Hindu Colonies in the Far East, Greater India Society Public, New Dehli.
13. Manguin, P-Y. (1979), “L’ Introduction de l’ Islam au Campa”, Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme – Orient, No LXVI, tr. 255-287.
14. Maspero, G. (1928), Le Royaume de Cham, Bruxelles, Brill, Paris.
15. Trương Văn Món (2012), Mối quan hệ giữa văn hóa Chăm và văn hóa Mã Lai thông qua lễ Raja Praong và Mak Yong, Luận án Tiến sĩ Lịch sử, Trường ĐHKHXH&NV, ĐHQGTPHM.
16. Lương Ninh (2004), Lịch sử vương quốc Champa, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.
17. Trần Thị Kim Oanh (2013), Hồi giáo và Hồi giáo ở Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
18. Thành Phần (2007), Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam, Nxb Trẻ.
19. Bá Trung Phụ (2007), “Đạo Bàni của người Chăm ở Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 12, tr. 51-58.
20. Po Dharma (1999), Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO, Paris.
21. Bá Văn Quyến (2011), “Bí Ẩn của tháp Po Romé”, trong Tagalau Tuyển tập sáng tác – sưu tầm – nghiên cứu văn hóa Chăm, số12, Nxb Văn học, Hà Nội, tr. 171-181.
22. Ravaisse, Paul (1922), “Deux inscriptions coufiques du Champa”, dans Journal asiatique, XIème série, XX.
23. Reid, Anthony (2000), “Champa In the Southeast Asian Maritime System”, trong Charting The Shape of Early Modern Southeast Asia, Institute of Southeast Asian Studies Singapore, Bangkok, O.S. Printing House, tr. 39-45.
24. Sakaya (2003), Lễ hội của người Chăm, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
25. Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb Tri Thức, Hà Nội.
26. Nguyễn Thị Thu, Thập Liên Trưởng và Phạm Văn Thành (2010), Lễ nghi nông nghiệp truyền thống tộc người Chăm – Raglai Ninh Thuận , Nxb Nông nghiệp, Hà Nội.