Nghiên cứu tôn giáo
Số 11 (149), 2015, 107-122

Trong tiến trình lịch sử của mình, người Chăm đã tiếp nhận sớm và nhiều tôn giáo lớn trên thế giới như Bàlamôn, Phật giáo, Islam. Các tôn giáo mang theo chúng là văn hóa từ nơi phát xuất du nhập vào lãnh thổ người Chăm, được cư dân này tiếp thu nhưng trên tinh thần chọn lọc các yếu tố phù hợp với tín ngưỡng bản địa đã phát triển vững bền từ trước. Từ đó, dẫn tới hệ quả là tộc người Chăm ngày nay có một nền tín ngưỡng – tôn giáo vô cùng độc đáo với các yếu tố nội sinh, ngoại sinh luôn luôn tồn tại song hành. Tín ngưỡng Chăm cộng với các yếu tố tôn giáo Bàlamôn (đã bị bản địa sâu sắc), khi tiếp xúc với tôn giáo Islam đã làm nảy sinh một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng mang tính dung hòa vô cùng độc đáo, đó là tôn giáo Bàni, hay còn gọi là Chăm Awal. Sự giao lưu tiếp biến này diễn ra trên rất nhiều mặt phong phú của đời sống tâm linh và văn hóa. Trong khuôn khổ bài viết này, vận dụng cấu trúc luận như một phương pháp nghiên cứu, chúng tôi chỉ đi tìm các mặt tương đồng và những khác biệt trong sự gặp gỡ giữa hai nền văn hóa Champa và Islam thông qua nghi lễ Kareh, một nghi lễ nhập đạo của người Chăm Awal.

Từ khóa: Awal, cấu trúc, Chăm Islam, giao lưu tiếp biến, Kareh.

1. Cấu trúc luận như là một phương pháp nghiên cứu

“Giao lưu và tiếp biến văn hóa” là khái niệm của Văn hóa học để chỉ hiện tượng xảy ra khi những nhóm người (cộng đồng, dân tộc) có văn hóa khác nhau giao lưu tiếp xúc với nhau tạo nên sự biến đổi về văn hóa của một hoặc cả hai nhóm. Sự kết hợp giữa các yếu tố văn hóa “nội sinh” với “ngoại sinh” tạo nên sự phát triển văn hóa phong phú, đa dạng. Quá trình này luôn đặt mỗi dân tộc phải xử lý tốt mối quan hệ biện chứng giữa yếu tố “nội sinh” và “ngoại sinh”. Có thể nói Cấu trúc luận là một phương pháp luận rất tốt giúp nhà nghiên cứu quan sát, phân tích các hiện tượng có mối tương quan, cần sự so sánh, đối chiếu, như là mối quan hệ giao lưu giữa hai nhóm văn hóa khác nhau chẳng hạn.

Lý thuyết cấu trúc có nguồn gốc từ các công trình ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure và Roman Jakobson, được Claude Lévi – Strauss đưa vào nhân học văn hóa xã hội, và được Edmund Leach và Victor Turner ứng dụng vào việc nghiên cứu lễ nghi và lễ hội[1]. George Peter Murdock (trong Social Structure, 1949) khái niệm “cấu trúc xã hội” được dùng để chỉ sự cố kết của các định chế xã hội, như những qui tắc về nơi cư trú (bên mẹ hay bên cha…), về việc chuyển giao tài sản, về dòng dõi (mẫu hệ hay phụ hệ)… Lý thuyết cấu trúc coi các định chế xã hội không phải là những tập hợp tùy tiện hay ngẫu nhiên, mà ngược lại, chúng có một “cấu trúc”. Chính vì thế mà nhiệm vụ của nhà nghiên cứu là làm sao nhận diện ra sự cố kết ấy, và giải thích sự tương thuộc giữa các định chế xã hội. Việc nhận ra được các yếu tố mẫu hệ trong văn hóa Chăm thể hiện ở nghi lễ Kareh của Chăm Awal phải được đặt trong mối tương quan đối chiếu với tính trọng nam trong lễ Cắt tóc đặt tên và Khotan của Islam.

Trong trường hợp lễ nghi, lễ hội, lý thuyết cấu trúc đặt trọng tâm vào việc lý giải chúng thông qua ý nghĩa của không gian, thời gian, và hành vi (gồm cả trang phục, ngôn từ, cử chỉ) trong lễ nghi và lễ hội. Theo tư duy của trường phái cấu trúc, ý nghĩa của những hiện tượng hay biểu tượng văn hoá phải đặt trong quan hệ đối ngẫu (opposition) với những hiện tượng hay biểu tượng khác trong hệ thống (Lương Văn Hy và Trương Huyền Chi, 2012, tr. 235 – 279). Lấy ví dụ đơn giản như việc các em thiếu niên phải mặc váy, quấn chăn, khép nép và giữ kẻ trong ngày chịu lễ Kareh, theo thuyết cấu trúc, chỉ có thể được giải nghĩa khi đặt trong mối quan hệ đối lập với cuộc sống hàng ngày trước đó của các em. Hoặc như không gian đối lập giữa các thiếu nữ (trong nhà lễ) và thiếu nam (ngoài nhà lễ), dưới góc nhìn cấu trúc, cũng có thể giải thích cho vai trò, vị trí của hai giới này trong xã hội Chăm. Như vậy, ý nghĩa của những sắp xếp về không gian hay hành vi cử chỉ trong nghi lễ Kareh chỉ có thể hiểu được đầy đủ khi được đặt trong quan hệ đối lập với những hành vi cử chỉ khác (lễ Kareh của thiếu nữ – lễ Katat của thiếu nam, lễ nhập đạo của Chăm Awal – lễ cắt tóc đặt tên và cắt bao quy đầu của Islam, cách bài trí nhà lễ, Chăm – Islam, chế độ mẫu hệ – chế độ phụ hệ…).

Về mặt này, chúng tôi nhìn nhận lý thuyết cấu trúc ở khía cạnh nào đó trông như một phương pháp tiếp cận đối tượng nghiên cứu hơn. Nghĩa là sử dụng loại phương pháp này, người nghiên cứu phải luôn đặt các sự vật, hiện tượng ở nhiều mặt đối ngẫu, xem xét mối liên hệ giữa chúng để có cái nhìn một cách toàn diện, từ đó nhìn nhận, lí giải đúng bản chất sự việc, hiện tượng. Về cơ bản, Cấu trúc luận có thể coi là bước phát triển của phép biện chứng nhị nguyên đối lập cổ xưa về vũ trụ của nhiều dân tộc trên thế giới, như thuyết Âm – Dương của Trung Quốc, triết lý Linga – Yoni của Ấn Độ, hay cặp phạm trù đối ngẫu Tanaow – Binai (đực – cái) trong văn hóa Chăm… Phép biện chứng duy vật trong triết học Marx cũng có cái nhìn tương tự.

2. Sự hình thành ba cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng Chăm ngày nay và mối quan hệ giữa chúng

Người Chăm ở Việt Nam hiện nay theo ba tôn giáo – tín ngưỡng chính, phân chia thành ba cộng đồng: Chăm Ahier, Chăm Awal và Chăm Islam (mà các nhà nghiên cứu thường gọi với các tên tương ứng là Chăm Bàlamôn, Chăm Hồi giáo cũ Bàni và Chăm Hồi giáo chính thống)[1]. Ba cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng này có mối quan hệ vô cùng chặt chẽ, tương tác, bổ sung và chia sẻ chung nhiều yếu tố văn hóa. Muốn hiểu rõ mối quan hệ này phải tìm hiểu tiến trình tộc người Chăm và sự phát sinh ba cộng đồng tín ngưỡng – tôn giáo đang hiện diện ngày nay.

Trước tiên, về cụm từ “tôn giáo – tín ngưỡng” chúng tôi sử dụng ở đây. Tại sao không phải là tôn giáo hoặc tín ngưỡng mà là tôn giáo – tín ngưỡng. Tôn giáo Bàlamôn và Islam (kèm theo văn hóa Ấn Độ và Ả Rập) khi du nhập vào Champa và được cư dân bản địa tiếp nhận thì chúng đã không còn nguyên vẹn như cũ nữa. Với tín ngưỡng và văn hóa bản địa mạnh mẽ của mình, cư dân này đã chỉ tiếp thu những yếu tố tín ngưỡng và văn hóa phù hợp với địa phương. Họ tôn thờ thêm các thần thánh mới nhưng không bỏ rơi các vị thần bản địa. Tín ngưỡng vạn vật hữu linh tồn tại song song với tôn giáo độc thần, thượng đế chí tôn Allah được thờ phượng ngang hàng với các đấng Shiva, Vishnu, Brahma cũng như thần Sông, thần Núi, thần Đất… của người Chăm, các lễ tục dân gian song hành cùng với lễ nghi tôn giáo, tín ngưỡng phồn thực và chế độ mẫu hệ lấn át phụ hệ – phụ quyền của Islam… Quả thật, không thể bắt gặp một “tôn giáo” tương tự trên thế giới. Bàlamôn của Chăm không hề giống Bàlamôn của Ấn Độ, Bàni không hề giống tôn giáo Islam của Ả Rập hay Mã Lai. Tôn giáo của người Chăm vừa giữ gìn những tín ngưỡng truyền thống lại vừa mang thêm những yếu tố của tôn giáo ngoại nhập, tạo thành một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng bản địa độc đáo.

Về nguồn gốc của ba cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng đang hiện diện ngày nay trong tộc người Chăm, ta phải truy xét từ thế kỷ thứ II, khi Bàlamôn mới bắt đầu du nhập vào Champa. Cư dân Champa chấp nhận Bàlamôn một cách khá hiền hòa vì tôn giáo này mang nhiều yếu tố tín ngưỡng khá tương tự địa phương như thờ vạn thần, tín ngưỡng phồn thực, tôn thờ tự nhiên… Ban đầu, tầng lớp thống trị dùng Bàlamôn giáo như một công cụ củng cố quyền lực, phân định giai cấp, tổ chức hành chính và thần thánh hóa vua chúa, vì vậy, cơ bản chỉ có tầng lớp trên, quý tộc, người giàu theo tôn giáo, dân thường hầu hết vẫn theo tín ngưỡng cũ. Đến thế kỷ VIII thì Bàlamôn mới định hình, từ đó mới bắt đầu có ảnh hưởng sâu rộng trong dân chúng (Boisselier, 1902, tr. 32 – 34), và ảnh hưởng của nó để lại lớn đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố Ấn Độ trong văn hoá Champa.

Đến thế kỷ thứ XVI, Hồi giáo (Islam) từ Mã Lai du nhập mạnh mẽ vào Champa (Manguin, 1979, tr. 255 – 287; Lafont, 2011, tr. 71 – 85), mặc dù, trước đó, từ thế kỷ X đã có những bằng chứng cho thấy các thương nhân từ Ả Rập đã đến truyền đạo vào vương quốc này (Aymonier, 1890, tr. 145 – 206; Boisselier, 1902, tr. 66 – 67; Ravaisse, 1922, tr. 247 – 289; Maspero, 1928, tr. 13). Islam đã được truyền từ sớm vào Champa, nhưng có lẽ do lúc đó ảnh hưởng của Bàlamôn còn quá mạnh mẽ nên chưa có nhiều người theo. Sau năm 1471, năm thủ đô Vijaya thất thủ, quân Chiêm bị bắt sống hơn 3 vạn người, bị giết 4 vạn người, vua Chiêm là Trà Toàn bị bắt đem về Đại Việt, kinh đô bị phá hủy hoàn toàn, niềm tin vào Bàlamôn của người Champa giảm sút, thì một bộ phận cư dân Champa mới chuyển sang Hồi giáo (Quảng Văn Sơn, 2013, tr. 235).

Tuy nhiên, do ảnh hưởng còn mạnh mẽ của Ấn giáo và tín ngưỡng bản địa nên đã nảy sinh mâu thuẫn giữa hai tôn giáo cũ và mới. Nhiều người không chấp nhận việc bỏ bê tổ tiên, quên đi bản sắc văn hóa truyền thống dân tộc của các tín đồ Islam nên đã xảy ra xung đột. Mâu thuẫn này ngày càng lớn, dẫn đến chia rẽ tộc người. Xã hội Champa bị phân hóa trầm trọng. Mãi đến năm 1627, khi vua Po Romé lên ngôi, ngài mới có những chính sách đúng đắn và hiệu quả, vận dụng “tư duy lưỡng hợp” trong nền văn hóa Chăm giúp hòa giải mối mâu thuẫn kéo dài giữa hai cộng đồng Chăm Bàlamôn và Chăm Islam[1].

Chúng ta cần làm rõ, “Chăm Ahier” hay “Chăm Awal” là hai danh từ chỉ xuất hiện từ thế kỷ XVII vào triều đại của vua Po Romé (1627 – 1651). Còn trước đó không hề có Chăm Ahier hay Awal, chỉ có Chăm theo tín ngưỡng cũ kết hợp với Bàlamôn và Chăm theo Islam. Chính sách của Po Romé đã tạo nên một tôn giáo mang tính dung hòa. Theo đó, ngài bắt tín đồ Islam, bên cạnh tín ngưỡng, giáo lý của mình, phải giữ lại những tín ngưỡng truyền thống (bao gồm tín ngưỡng bản địa và tín ngưỡng Bàlamôn). Đối với tín đồ Bàlamôn, ngài cũng yêu cầu phải thờ thêm các vị thần của tôn giáo mới Islam, người Chăm gọi là Yang Baruw (các vị thần mới). Từ đó, người Chăm mới gọi những người theo Hồi giáo trước triều đại vua Po Rome (1627 – 1651) là Chăm Awal (gốc từ Ả Rập, có nghĩa là “đầu tiên, trước”). Còn những người Bàlamôn, khi chấp nhận thờ thượng đế Allah (họ gọi là Po Sipajieng – đấng tạo hóa) sau khi vua Po Rome lên ngôi được gọi là Chăm Ahier (gốc từ Ả Rập, có nghĩa là “cuối, sau cùng”)[1]. Tư duy lưỡng hợp khiến cho Awal – Ahier trở thành một cặp tín ngưỡng không thể tách rời, như cặp vợ chồng[2]. Hồi giáo hay Bàlamôn giáo của người Chăm biến thành một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng bản địa vô cùng độc đáo, cách ly hoàn toàn với tính chính thống của chúng trên thế giới.

Bàn về người Chăm Awal, Lafont viết:
“Người Chăm vào thời kỳ đó (thế kỷ XVII) chỉ tiếp nhận vào tín ngưỡng bản địa của mình một số chương mục của kinh thánh Koran mà đa số các bản văn đều viết bằng ngôn ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập đầy lỗi chính tả. Ngoài ra, người ta còn thấy Ðấng Allah xuất hiện trong văn chương Chăm không mang một ý nghĩa như là Thượng Ðế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi Giáo mà chỉ là một Ðấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bani này chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Hồi Giáo mà thôi, chẳng hạn như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn nguyên thủy nữa. Họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày. Lễ nhịn chay vào tháng Ramadan chỉ dành cho các vị Imam và các tăng lữ. Lễ cắt bì (circoncision) cho phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng. Họ cũng không thi hành việc hành hương tại Makkah ở vùng Trung Ðông […] Mặc dù tự nhận mình là Chăm Bani (Bani là tiếng Ả Rập, có nghĩa các đứa con) theo Hồi Giáo, nhưng họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Hồi Giáo […] Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Ba La Môn chấp nhận Po Auluah (Allah) như đấng tạo hóa địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng thường tham gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi lễ này không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ múa rija (CAM 27 – 30) hoặc các lễ tế thần nông, các vị chức sắc Chăm Bani như Po Gru, Imam và Katib đều có mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier (Lafont, 2011, tr. 81 – 82).

Vậy còn bộ phận Chăm Islam đang hiện diện ngày nay thì sao. Từ nửa sau thế kỷ XVII, chiến tranh liên miên, dân chúng loạn lạc, vương quốc Champa có nguy cơ sụp đổ hoàn toàn. Trước sức ép Nam Tiến của Đại Việt, dân Champa chạy tán loạn khắp nơi. Trong đó, một bộ phận lớn chạy sang Campuchia lánh nạn. Ở đây, do việc thường xuyên tiếp xúc với Islam trên thế giới, đặc biệt là từ người Mã Lai, Nam Dương (Malaysia, Indonesia) nên họ đã dần đánh mất bản sắc truyền thống, hầu hết đi theo Islam chính thống. Đến giữa thế kỷ XVIII, một bộ phận người Chăm ở Campuchia quay về định cư ở An Giang, rồi sau này tiến ra các tỉnh Đông Nam Bộ. Sự hiện diện của người Chăm ở Sài Gòn đã được Trịnh Hoài Đức (1765 – 1825) đề cập trong “Gia Định Thành thông chí”. Đến năm 1964, khi mà vài trí thức Chăm công tác ở Sài Gòn, đại diện là ông Từ Công Xuân, đã tiếp xúc với người Chăm Hồi giáo chính thống, sau đó họ về Ninh Thuận truyền đạo mới Islam cho tín đồ Chăm Awal và từ Chăm Awal họ đã cải đạo một lần nữa thành Chăm Islam như ngày nay, mang Islam trở lại vùng Chăm miền Trung sau khoảng 300 năm vắng bóng, làm hình thành ba cộng đồng tôn giáo – tín ngưỡng Chăm ngày nay.

Hiện nay, Chăm Islam ở Việt Nam có khuynh hướng giao lưu với các tín đồ Hồi giáo chính thống ở các quốc gia Đông Nam Á như Malaysia, Indonesia,… và có mối quan hệ gắn bó với cộng đồng Islam trên thế giới. Nếu như người Chăm Awal khi tiếp nhận Hồi giáo vẫn một phần lưu giữ tín ngưỡng bản địa, tục thờ cúng các vị thần linh, thờ cúng tổ tiên và thực hiện những lễ nghi cộng đồng thì người Chăm Islam khi tiếp nhận Hồi giáo đã từ bỏ tín ngưỡng bản địa, thờ cúng tổ tiên và những nghi lễ. Tất cả họ hiện nay, chủ yếu “tôn thờ duy nhất đấng chí tôn là Allah và Mohamet, đọc kinh Koran (Qur’an) và thực hiện đúng năm giáo điều của Hồi giáo để lại đó là mengucap (lời tín), sambahyang (cầu nguyện), puasa (nhịn đói), zakat (bố thí) và haji/umrah (thăm thánh địa Mecca) (Dohamide, 1965, tr. 56; Phú Văn Hẳn, 2001, tr. 45).

3. Nghi lễ Kareh của Chăm Awal và những yếu tố tiếp biến văn hóa giữa Chăm và Islam

Kareh là một trong những nghi lễ nằm trong hệ thống nghi lễ vòng đời của người Chăm Awal, hình thành cùng lúc với sự ra đời của Chăm Awal. Tuy được gọi chung là Kareh, nhưng thực chất trong đó diễn ra song song hai nghi lễ. Một là, Kareh dành cho thiếu nữ. Hai là, Katat dành cho thiếu nam. Trước tiên, có thể khẳng định nghi lễ Kareh của người Chăm Awal bắt nguồn từ sự kết hợp hai nghi lễ của Islam, đó là Lễ cắt tóc, đặt tên cho trẻ sơ sinh và Lễ Khotan cho thiếu niên. Chúng tôi sẽ trình bày khái quát hai nghi lễ này trước để ta dễ nắm bắt mối liên hệ này.

Đối với Lễ cắt tóc, đặt tên, tôn giáo Islam gọi là Lễ Akikah[1]. Khi một đứa trẻ Islam vừa sinh ra được 7 ngày (hoặc 14 ngày, hoặc 21 ngày) thì cha mẹ đứa bé làm lễ Akikah cho con. Trong buổi lễ, gia chủ mời họ hàng, bà con tới dự. Một người già trong gia đình, hoặc chính cha của đứa bé cầm một con dao nhỏ (hoặc cây kéo) cắt tóc cho đứa bé, rồi ông bôi lên miệng đứa bé một ít mật ong. Họ tin rằng làm như vậy sau này đứa bé sẽ nói năng trôi chảy, dễ thuận tai người nghe, không làm mích lòng người khác[2]. Trong khi đó, mọi người tập hợp quanh đứa trẻ và cùng đọc Kinh Qur’an cầu Thượng đế ban phúc cho đứa bé. Sau đó, họ chọn một tên Thánh đặt cho nó. Theo ông Hakaim[3] Châu Văn Kên, có hàng trăm tên Thánh như vậy[4]. Nam thường đặt các tên: Mohamet, Ali, Abu Bakar…; Nữ: Phuatimah, Aminah, Khodijah… (đây là lí do nhiều người Hồi giáo có tên giống nhau). Như vậy, đứa trẻ đã được Thượng đế Allah chấp nhận và nó trở thành tín đồ Islam. Ngoài ra, nhà nào có điều kiện còn mổ dê, cừu để ăn mừng, tuy nhiên, phải theo quy tắc là nam 2 con, nữ thì 1 con[5].

Đối với lễ Khotan, cộng đồng Chăm Islam qui định con trai và con gái đến 15 tuổi coi như bước vào tuổi trưởng thành, họ phải chịu cuộc tiểu phẫu khotan ở bộ phận sinh dục (thường từ 10 đến 15 tuổi). Người chịu trách nhiệm tiểu phẫu có thể là đàn ông hoặc đàn bà tùy theo đối tượng chịu tiểu phẫu đó là nam hay nữ. Hình thức tiểu phẫu là dùng dao bén có sát trùng cắt nhẹ vào bộ phận sinh dục. Ở nữ thì chỉ cần rạch nhẹ (tượng trưng) cho có một ít máu, còn ở nam thì cắt đi một miếng da qui đầu. Trong lúc tiến hành, người tham dự đều khấn nguyện Thượng đế ban phước lành. Nếu người nào đã đến tuổi trưởng thành mà chưa Khotan thì bị cộng đồng Chăm xem như người không được sạch sẽ để có thể sinh hoạt tín ngưỡng chung. Lễ này cũng thường được hiểu như lễ trưởng thành của các tín đồ Chăm Islam (Phú Văn Hẳn, 2013, tr. 102). Thực chất, đây chỉ là lễ “thanh tẩy” bản thân theo quan điểm của của các tín đồ Islam. Ở các nước Islam có y tế phát triển người ta thường cắt bao quy đầungay khi đứa trẻ vừa sinh ra. Ngoài ra, những người ngoài đạo muốn nhập đạo, hoặc lấy vợ, chồng là người Islam thì đều phải trải qua nghi lễ này để được công nhận là đã “sạch sẽ” để có thể sinh hoạt đạo giáo. Tuy nhiên, có lẽ do ảnh hưởng theo cách hiểu của người Chăm Awal trong nghi lễ Kareh và Katat nên Khotan cũng thường được người Chăm Islam hiểu với ý nghĩa là lễ thành niên. Đây là sự ảnh hưởng trở lại thấy rõ của Chăm Awal vào Islam chính thống từ nửa sau thế kỷ XX.

Bắt nguồn từ hai nghi lễ này, người Chăm Awal tạo nên cho mình hệ thống nghi lễ Kareh và Katat mang bản sắc riêng, đậm chắc mẫu hệ. Kareh là nghi lễ dành cho nữ, Katat dành cho nam thì diễn ra kèm theo Kareh. Không có Kareh thì không thể có Katat được. Trong lễ Kareh, vị cả sư (Po Gru) cắt tóc, đặt tên thánh cho các thiếu nữ để họ chính thức nhập đạo. Tuy nhiên, mọi chuyện lại không diễn ra đơn giản giống như mục đích của nghi lễ. Trong cuộc lễ này, gia đình và dòng họ tặng rất nhiều quà và tiền, vàng… như một của hồi môn trong gia đình mẫu hệ khi thiếu nữ lấy chồng sau này. Theo đó, nếu đến tuổi mà một cô gái trong cộng đồng Awal không được thực hiện nghi lễ Kareh thì cô gái chưa được công nhận là tín đồ đạo Bà Ni và cũng không được phép thực hiện lễ cưới bởi các chức sắc của đạo. Việc được nhập đạo là vô cùng quan trọng vì nó ảnh hưởng đến các nghi lễ khác trong suốt cuộc đời của người Chăm Awal. Từ đây, họ mới được phép tham gia chính thức các nghi lễ và sinh hoạt tập tục của đạo Bà Ni. Bên cạnh đó, lễ Kareh cho thiếu nữ có lẽ là cuộc lễ quan trọng nhất, để lại ấn tượng sâu đậm trong mỗi thiếu nữ Chăm, bởi đây là thời kì chuyển tiếp tuổi trưởng thành của thiếu nữ để chuẩn bị bước vào tuổi hôn nhân, khi mà họ đã được cả cộng đồng làng, tôn giáo của mình công nhận sự trưởng thành. Ngày xưa, khi tuổi kết hôn của các thiếu nữ còn rất sớm, thì cơ bản, sau nghi lễ này họ đã có thể được phép tìm bạn đời và kết hôn. Do những ý nghĩa, có lẽ cũng là phù hợp với những kỳ vọng của người Chăm vào nghi lễ này, mà lễ nhập đạo của người Chăm Awal còn thường hiểu là lễ trưởng thành (Nguyễn Ngọc Ánh, 2014, tr. 181).

Các thiếu nữ trong cộng đồng Chăm Awal khi đến độ tuổi từ 12 đến 15 đều phải thực hiện nghi lễ Kareh, không được trễ hơn, đặc biệt là phải thực hiện trước khi thiếu nữ dậy thì (có kinh nguyệt lần đầu). Tôn giáo Bà Ni, cũng như Islam, quan niệm những thứ dâng cho thượng đế Awluah[1] phải là thứ trong sạch, tinh khiết nhất. Họ cũng quan niệm phụ nữ có kinh nguyệt là “không sạch sẽ”, “không lành” để tham gia các nghi lễ tôn giáo. Một nhân vật không thể thiếu trong nghi lễ Kareh đó là Muk Buh (Bà dâng lễ). Muk Buh là nhân vật đảm trách chính việc dâng các lễ vật lên Po Awluah ở mỗi palei (làng) Chăm Awal. Muk Buh ở chung nhà lễ với các thiếu nữ làm Kareh (anak Kareh), có trách nhiệm trông coi các thiếu nữ và hướng dẫn họ các thủ tục nghi lễ cũng như cách thực hành nghi lễ. Nhân vật quan trọng tiếp theo là 3 vị tu sĩ Awal (Po Acar), những người điều hành nghi lễ.

Nghi lễ diễn ra trong hai ngày. Ngày lễ đầu gọi là Harei Mbeng Awluah (ngày thông báo với Allah). Buổi sáng các thiếu nữ được Muk Buh dẫn đi tắm. Nghi thức này được tiến hành ngoài trời. Họ xếp thành một hàng dọc theo trật tự, dẫn đầu bởi Muk Buh, sau đó là Po dhi kamei, tức con gái của gia đình đứng ra tổ chức lễ, tiếp theo là những thiếu nữ khác. Các thiếu nữ mặc những chiếc chăn dài bao hết phần thân và được dội nước từ trên đầu xuống. Trong khi dội nước, Muk Buh cầu khẩn thượng đế và chúc phúc cho các cô. Tắm xong họ lại theo thứ tự cũ đi về. Về tới, họ được thực hiện nghi thức Mbeng Awluah, do vị tu sĩ chủ trì lễ (Po Gru) trực tiếp thực hiện. Nghi lễ này diễn ra đơn giản, nhanh chóng. Lễ vật được đặt trên mâm cao (salao glaong), sắp xếp theo trật tự gồm: một nải chuối, hai chén nước đường (hoặc đường cát), nếp, bánh xôi chè (tapei paoh) và chén muối, thứ không thể thiếu trong các mâm lễ của Po Acar[1]. Vị Cả sư đọc kinh mời thượng đế Awluah và tổ tiên các thiếu nữ về chứng giám. Kết thúc ngày lễ thứ nhất, các thiếu nữ trở lại cấm phòng cho đến ngày hôm sau.

Chúng ta thấy mâm lễ có rất nhiều đồ ngọt, đặc biệt là hai chén đường. Khi chúng tôi hỏi ông Cả sư vì sao lại có hai chén đường trên mâm lễ, ông chỉ trả lời đó là tập tục ông bà tổ tiên để lại mà không thể đưa ra lời lý giải nào thêm. Thế nên, để giải quyết câu hỏi, từ lý thuyết cấu trúc luận, chúng tôi phải tìm hiểu từ trong nghi lễ gốc của tôn giáo Islam. Đối chiếu bên Islam, như đã trình bày ở trên, chúng ta thấy trong lễ cắt tóc đặt tên cho trẻ sơ sinh có một nghi thức là bôi mật ong lên miệng đứa trẻ hầu mong muốn đứa trẻ sau này sẽ nói lời ngon tiếng ngọt, được mọi người yêu quý. Từ đó, ta cũng có thể thấy những thức ngọt trên mâm lễ của người Chăm Awal dâng lên Po Awluah cũng không mang ý nghĩa nào khác hơn ngoài mong ước cho thiếu nữ lời nói dịu dàng, vẻ đẹp ngọt ngào.

Người Chăm có câu ví: “Sep ndom yuw jalikaow” (lời nói ngọt như mật).
Hay trong Gia huấn ca của Bà Thruh palei có dạy:
“Kamei ndom puec gheh ghang, Gep gan urang oh ndom balei”.
(Con gái nói năng dịu dàng, Bà con hàng xóm không ai chê mình) (Sử Văn Ngọc, 2012, tr. 187, 199).

Ngày lễ thứ hai gọi là Harei Taok Kareh, ngày lễ chính. Sáng sớm người ta dựng 2 nhà lễ, một lớn một nhỏ, đối mặt nhau: Nhà lễ lớn quay mặt về hướng Tây, hướng thánh địa Mecca của Hồi giáo, tượng trưng cho Thánh đường (Sang Magik), nơi các Po Acar thực hành nghi lễ. Nhà nhỏ (Sang Euk – nhà trang điểm), đối diện, là nơi các thiếu nữ vào cầm mình, có Muk Buh (bà dâng lễ) và Muk Kacak mbuk (Bà cột tóc) canh chừng. Trong nhà lễ, mọi thứ trang hoàng đều được đặt trong trật tự riêng của nó, không thể đặt khác vị trí, thể hiện cấu trúc đực – cái, âm – dương (tanaow – binai) chặt chẽ.

Trong buổi sáng thứ hai, Muk Buh cũng dẫn các thiếu nữ đi tắm như ngày đầu. Sau đó, các cô được dẫn vào Sang Euk để trang điểm, mặc áo và váy thổ cẩm màu vàng, đeo trang sức vàng bạc và búi tóc lên cao trên đỉnh đầu. Việc búi “tóc tó” này rất kì công nên cần có Bà cột tóc thực hiện. Sau khi chuẩn bị xong, thầy Cả sư cho gọi các thiếu nữ vào “thánh đường” làm lễ. Muk Buh sẽ dẫn các thiếu nữ theo trật tự hàng dọc bước vào nhà lễ chính để thực hiện nghi thức cắt tóc, đặt tên. Tuy nhiên, những thiếu nữ không phải là những người được cắt tóc đặt tên trước mà lại là một bé trai. Lúc này một bé trai cũng được triệu vào. Mỗi lễ Kareh đều phải có một một bé trai tầm tuổi chưa biết nói, giữ vị trí Po dhi lakei, đóng vai trò là người chứng kiến lễ cắt tóc, đặt tên thánh cho cácthiếu nữ. Po dhi lakei cũng có tiêu chí lựa chọn đặc biệt như Po dhi kamei (sẽ được trình bày ở dưới).

Đầu tiên, vị chủ trì lễ cho đứa bé cắn hột muối, sau đó ông dùng một con dao nhỏ và một cây kéo cắt tóc cho đứa bé ở ba vị trí giữa trán và hai bên, rồi ông nói tên Thánh (tên tôn giáo) của đứa trẻ. Sau đó, đến lượt các thiếu nữ, tiếp tục như vậy từ Po dhi kamei đến các cô gáikhác. Người Chăm quan niệm mái tóc là gốc của con người. Ý nghĩa của việc cắt tóc là để thể hiện sự biết ơn đối với đấng sinh thành, và thể hiện lòng tôn kính, sự dâng hiến cả linh hồn và thể xác cho thượng đế Awluah.

Xong lễ cắt tóc, đặt tên, các thiếu nữ lại được Muk Buh dắt về Sang Euk. Lúc này, các thức ăn đã chuẩn bị được dâng lên cho các tu sĩ làm lễ nhận lễ vật và dùng. Trong lúc đó, các thiếu nữ thay y phục màu vàng ra, khoác lên mình áo trắng truyền thống chuẩn bị cho nghi thức cuối cùng, lễ Lạy (Kakuh). Sau phần cúng lễ vật, các thiếu nữ lại được triệu vào làm lễ Lạy. Họ bưng lễ vật là các khay trầu (thor hala) dâng lên cho các thầy lễ. Các thiếu nữ lần lượt theo thứ tự lạy ba vị chức sắc. Lạy Po Gru trước, rồi tới vị bên phải, sau đó là vị bên trái, mỗi vị lạy ba lần. Lạy thành hai lượt. Trong khi cáccôlạy thì các tu sĩ đọc kinh mời Po Awluah và tổ tiên của các cô gái về chứng giám. Lạy lượt đầu là lạy Thượng đế Awluah; lạy lượt thứ hai là lạy chức sắc, tổ tiên, cha mẹ, người thân để mọi người công nhận kể từ lúc này họ đã là người trưởng thành và được đạo giáo công nhận. Trong suốt quá trình này đều có sự chứng kiến của bé trai Po dhi lakei. Chứng kiến rằng các thiếu nữ này đã được cắt tóc nhập đạo Bà Ni và được Po Awluah chứng giám.

Sau đó, các cô gái sẽ được người thân, họ hàng chúc những câu chúc tốt lành và tặng quà mừng như tiền, vàng, vải vóc, thậm chí nhà nào có điều kiện là trâu, bò, dê, cừu, đất đai… Những món quà này được đựng trong những cái thau và được thầy cả sư làm phép, sau đó đưa cho các thiếu nữ giữ. Và đây cũng được coi là những của cải ban đầu, xem như  của hồi môn, cha mẹ và người thân không được lấy dùng mà để cho con gái sau này. Lúc này buổi lễ đã hoàn thành, kể từ đây, các thiếu nữ đã có vị trí trong đạo giáo, đã là người trưởng thành, và đã có quyền được kết hôn. Gia đình tiến hành đãi người thân, bạn bè ăn uống để mừng cho con cái họ.

Bên cạnh nghi lễ Kareh dành cho các thiếu nữ, nếu không để ý, ta sẽ bỏ lỡ một nghi lễ đang diễn ra ở một góc khuất, đó là lễ Katat dành cho các thiếu nam từ 12 – 15 tuổi. Trong một cái rạp nhỏ cất sơ sài ở góc khuất, các cậu trai mang đến nơi thực hành nghi lễ một cái thau, trong đó đựng một ít gạo, 5 miếng trầu, cau khô, 1 quả trứng và 1 con dao để cho tu sĩ thực hành nghi thức “Cắt da qui đầu”. Tuy nhiên việc “cắt” này chỉ diễn ra tượng trưng, vì không phải là người Islam chính thống. Và sự thú vị nằm ở đây. Nếu như tôn giáo Islam coi trọng người nam bao nhiêu thì những gì được thể hiện trong nghi lễ Kareh của người Chăm lại hoàn toàn ngược lại. Điều này được thể hiện trước nhất qua tên gọi chung của hai nghi lễ: Kareh. Trong khi Kareh của các thiếu nữ diễn ra trong hai nhà lễ lớn, là tượng trưng cho thánh đường, thì Katat của các thiếu niên nam lại được tiến hành ở những chỗ khuất như sau nhà. Và nếu như trong Khotan của Islam, trẻ em nam được cắt da quy đầu thật, thì nghi thức này đối với trẻ em nam Chăm Awal chỉ được thực hiện tượng trưng. Trong khi đó, Kareh dành cho các thiếu nữ diễn ra hết sức phức tạp với nhiều nghi thức, thủ tục. Điều này thể hiện sức mạnh không bị giới hạn của chế độ mẫu hệ trong tín ngưỡng của người Chăm khi tiếp biến với tôn giáo du nhập Islam.

Một điều nữa hết sức đáng chú ý là các thiếu nữđược cho đeo rất nhiều vàng, bạc. Vào ngày này, các bậc cha mẹ tất tưởi lo mua sắm trang sức vàng bạc, hoặc nếu không có thì là mượn tạm của người thân, hàng xóm nhiều nhất có thể cho con họ được rạng ngời trong buổi lễ. Trang phục của cácthiếu nữ cũng hoàn toàn màu vàng, từ khăn trùm đầu cho đến chân, được may từ loại vải quý đắt tiền. Điều này được cho là thể hiện sự gửi gắm ước vọng giàu sang vào cô con gái của các bậc cha mẹ, mong con gái sau này lấy được chồng tốt, có chức tước, làm ăn khấm khá, ăn sung mặc sướng… Suy rộng ra, đó cũng là khát vọng muốn thoát khỏi kiếp nghèo, cơ cực muôn đời của cả tộc người Chăm bản địa.

Tuy nhiên, nhìn dưới góc độ cấu trúc luận, ở khía cạnh khác, nghi lễ Kareh phần nào cũng thể hiện một bộ mặt khác của xã hội Chăm. Chẳng hạn, không phải cô gái nào cũng có cơ hội làm Po dhi kamei, cũng như không phải gia đình nào cũng có thể đứng ra tổ chức lễ Kareh. Họ phải được xem xét “lý lịch” ba đời có theo tôn giáo Bà Ni hay không, tức ông bà, cha mẹ có thuần Awal hay không (tiếng Chăm gọi là Harat, nghĩa là thuần chủng, không lai căng). Những thiếu nữ gửi tới nhờ lễ người Chăm gọi là pagem, có nghĩa là“ghép theo” dựa hơi vào. Họ  thường là nhà nghèo, không đủ tài chính, hoặc có thể là không đủ “thuần chuẩn” để tổ chức nghi lễ. Trong thứ tự xếp hàng, cô gái là Po dhi kamei mặc định luôn đứng đầu hàng, nhưng các cô gái ở phía sau cũng không phải muốn đứng vị trí nào cũng được. Tôi đã bắt gặp vài trường hợp các mẹ của các thiếu nữ này giành nhau cho con mình được đứng trước các thiếu nữ khác. Điều này thật sự là khó hiểu vì chúng tôi đã đặt vấn đề đó với các tu sĩ, họ đều bảo rằng đứng vị trí nào sau vị trí Po dhi kamei đều không quan trọng. Chỉ có thể nói đó là vấn đề thuộc về quan niệm. Cũng có lý để có thể phỏng đoán rằng, có những niềm tin mạnh mẽ mang tính vô thức thôi thúc các bà mẹ gửi gắm mong muốn của mình vào trong nghi lễ, để cho đứa con của họ không phải thua kém ai trong vị trí đạo giáo hay ngoài xã hội. Qua quan sát thực tế nghi lễ, những thiếu nữ càng đứng về phía sau càng ít được người xem hiếu kì xung quanh để ý. Trong một chừng mực nào đó, nghi lễ Kareh thể hiện một “xã hội phân tầng thu nhỏ” của người Chăm. Trong “xã hội” đó cũng có người giàu kẻ nghèo (chủ lễ – nhà đem con theo ghép), cũng có người trên kẻ dưới (Po dhi kamei – các thiếu nữ pagem), cũng có phân biệt dòng máu thuần chủng hay lai căng (quan niệm Harat), có phân biệt nam nữ trên tư tưởng mẫu hệ (lễ Katat của nam diễn ra đơn giản, ở một góc khuất và mang tính hình thức)…

Về điểm phải có đứa bé còn chưa biết nói đóng vai trò là người chứng giám nghi lễ, khi được hỏi (cũng như nhiều câu hỏi “tại sao lại làm như vậy?” khác của tôi), các vị tu sĩ đều không có lời giải thích thỏa đáng, mà thường chỉ viện dẫn nguyên cớ là do luật tục của tôn giáo quy định, phải thực hành theo. May mắn, tôi gặp một vị tu sĩ cho rằng: chỉ những đứa trẻ còn chưa biết nói mới thật sự trong sáng và đủ chân thật (vì chúng chưa nói lời xấu, lời bẩn, lời không thành thật) để làm người đại diện của Po Awluah[1]. Nhưng liệu đó đã phải là tất cả. Thử nhìn theo hướng cấu trúc, nếu chúng ta đối chiếu qua nghi lễ Akikah của Islam, thì những người chịu lễ cắt tóc đặt tên phải là những đứa bé mới sinh được 7 ngày, hoặc 14, 21 ngày. Từ điều này, có thể phỏng đoán rằng, việc người Chăm khi gộp chung hai lễ Akikah và Khotan của Islam đã làm cho độ tuổi cắt tóc đặt tên của các thiếu nữ quá lớn so với quy định của Islam. Thế nên, họ đã nghĩ ra việc để cho một đứa trẻ tầm dưới 2 tuổi (chưa biết nói) chịu lễ cắt tóc đặt tên trước, sau đó mới đến các thiếu nữ. Như vậy, đứa trẻ không chỉ đơn thuần là “người chứng giám” mà còn là người đại diện cho các thiếu nữ, “chịu lễ” thay họ trước đấng toàn năng Awluah. Nhưng còn một điều nữa, tại sao phải là bé trai mà không phải bé gái. Vẫn đứng trên góc nhìn cấu trúc ta thấy, tín ngưỡng, văn hóa Chăm luôn thể hiện rõ ràng triết lý tanaow – binai (tính đực – tính cái). Trong nghi lễ Kareh đã có Po dhi kamei (thiếu nữ dẫn đầu) thì hẳn cũng phải có Po dhi lakei (bé trai dẫn đầu). Tính cân bằng nam nữ luôn được thực hành một cách nghiêm túc trong văn hóa Chăm. Chẳng vậy mà nghi lễ Kareh và Katat không được tổ chức riêng rẽ mà buộc phải tổ chức chung. Đã có Kareh cho nữ thì cũng phải có Katat cho nam. Đó là “tín ngưỡng lưỡng hợp” của người Chăm. Cũng nhờ tư duy này mà mâu thuẫn giữa Chăm bản địa và Islam đã được hóa giải vào Chăm Awal.

Về mặt khái quát mà nói, nghi lễ Kareh biểu trưng cho tính mẫu hệ, nguyên tắc đem lại sự tiếp nối cho xã hội Chăm. Tuy về mặt tôn giáo, Kareh là lễ nhập đạo Bà Ni cho tín đồ, nhưng quan sát những gì diễn ra trong cuộc lễ thì không đơn giản như vậy. Hoàn toàn đối lập với tính chất phụ hệ, phụ quyền của tôn giáo Islam, tín ngưỡng mẫu hệ được thể hiện triệt để vào trong nghi lễ Kareh của người Chăm Awal, thể hiện được nhân sinh quan, thế giới quan của người Chăm vào trong tôn giáo tiếp biến Islam, khiến nó trở thành tôn giáo mang màu sắc bản địa đặc sắc. Ngày nay, người Chăm cũng như các tộc người Mã Lai – Đa Đảo (Churu, Rađê, Jarai và Raglai) còn bảo lưu chế độ mẫu hệ. Nhìn một cách tổng quát hình thái chế độ mẫu hệ của người Chăm có các đặc trưng sau đây: Sự nối dòng trong hệ thống gia đình và xã hội là người đàn bà chứ không phải đàn ông; nơi cư trú hôn nhân được luật tục (adat) qui định rõ ràng, đó là con trai về sinh sống bên nhà vợ; người phụ nữ có vai trò quan trọng trong việc tổ chức gia đình và xã hội; phụ nữ Chăm, ngoài trách nhiệm về gia đình, chăm sóc con cái, họ còn có trách nhiệm chăm lo thực hiện những lễ nghi liên quan đến gia đình, tổ tiên; người phụ nữ có trách nhiệm và có vai trò đắc lực trong việc lưu giữ và bảo vệ văn hóa truyền thống nhiều hơn là đàn ông; và tài sản cuối cùng của gia đình, tổ tiên được thừa kế bởi con gái út (Sử Văn Ngọc, 2012).

Thực tế, sự giao lưu tiếp biến văn hóa giữa Chăm và Islam diễn ra rất phức tạp, nhiều chiều và qua nhiều thời kì. Trước khi Islam xâm nhập, người Chăm vẫn tôn thờ đa thần (thờ thần đất, thần trời, sông, núi…), tục thờ tổ tiên (Muk Kei) và một số vị thần ảnh hưởng Ấn Độ giáo như Siva, Brahma, Vishnu ở đền tháp. Từ thế kỷ XVII, sự tác động mạnh mẽ của Islam cùng sự bản địa hóa không kém phần quyết liệt của tín ngưỡng bản địa đã làm hình thành hệ thống tín ngưỡng – tôn giáo Awal – Ahier hết sức độc đáo, vừa mang bản sắc bản địa vừa tiếp thu các yếu tố tôn giáo mới. Đến nửa sau thế kỷ XX, khi Islam chính thống trở lại truyền đạo vào người Chăm ở miền Trung, thì một bộ phận Chăm Awal, một lần nữa lại cải đạo về Islam. Trong sự du nhập trở lại này, sự tiếp biến ít xảy ra hơn, mà sự tách bạch, lôi kéo tín đồ trở thành chủ yếu, nhưng cũng không phải hoàn toàn không có. Chẳng hạn, việc nhiều tín đồ Islam (dựa vào lễ Katat của người Chăm Awal) tin rằng nghi thức cắt da quy đầu Khotan là lễ trưởng thành của đạo mình, nhưng thực chất đó là nghi thức tẩy uế, làm sạch sẽ thân thể. Ngoài phạm vi nghi lễ cắt tóc đặt tên ta còn thấy, tuy theo Islam chính thống, cộng đồng Chăm Islam vẫn còn lưu lại một vài nghi lễ một cách mờ nhạt như một tàn dư của tín ngưỡng bản địa như tục đi tảo mộ trong những ngày đầu lễ Ramadan, khi chết thi hài được chôn đầu hướng về bắc, họ tin vào bùa ngãi, quỷ thần, thực hiện lễ cầu an chữa bệnh tại nhà (Phú Văn Hẳn, 2004, tr. 48 – 49). Tín đồ Chăm Islam vẫn yêu thích ca hát, trình diễn văn nghệ cùng với người Chăm Awal vào mỗi dịp Ramâwan, lễ, tết mặc dù giáo luật Islam rất hạn chế điều này. Đặc biệt, cộng đồng Chăm Islam vẫn duy trì chế độ mẫu hệ, đề cao vai trò người phụ nữ trong xã hội.

4. Kết luận

Tóm lại, dù đã có những cuộc tiếp xúc với Islam giáo từ Trung Đông từ thế kỷ X – XIII, nhưng phải từ thế kỷ XV, đặc biệt là XVII, khi Champa tiếp xúc và quan hệ mạnh mẽ với Mã Lai, thì Islam giáo mới chính thức du nhập vào Champa mà hệ quả là sự ra đời của một cộng đồng người Chăm ảnh hưởng Islam giáo, cộng đồng Chăm Awal hay Chăm Bà Ni. Trong quá trình giao lưu, tiếp thu Islam giáo, Chăm Awal không sao chép y nguyên Islam mà luôn lấy tín ngưỡng bản địa làm nền tảng, cải biên Islam thành tôn giáo mang bản sắc Chăm, tiếp tục duy trì tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, truyền thống mẫu hệ mà sự thể hiện rõ rệt nhất thông qua nghi lễ Kareh.

Những gì thể hiện độc đáo nhất trong nghi lễ Kareh của người Chăm Awal đó là sự kết hợp sáng tạo các yếu tố của cả hai nền văn hóa, tín ngưỡng khác biệt vào trong một nghi lễ; sự đảo ngược vị trí giới trong quan niệm đối lập của mỗi bên về tầm quan trọng của mẫu hệ hay phụ hệ; và sự thể hiện được triết lý đối ngẫu tanaow – binai (đực – cái, nam – nữ) của văn hóa Chăm vào trong nghi lễ, cũng như trong tôn giáo tiếp biến. Những điều được nhìn ra từ trong nghiên cứu nghi lễ Kareh, thể hiện sự đúng đắn của việc vận dụng cấu trúc luận vào trong nghiên cứu lễ nghi và lễ hội (mà đi đầu là hai nhà Nhân học Edmund Leach và Victor Turner), đặc biệt chứng minh được tính hiệu quả trong mảng nghiên cứu về giao lưu tiếp biến văn hóa.

Có thể nói, cuộc tiếp xúc giữa hai nền văn hóa Islam và Chăm là một cuộc tiếp xúc kì lạ, hiếm thấy trên thế giới. Ban đầu Islam xâm nhập vào Champa và để lại nhiều di sản văn hóa, trong đó có cặp tín ngưỡng Awal – Ahier. Nhưng sau đó, nó đã biến mất khỏi Champa cùng với sự sụp đổ của vương quốc này. Cho đến nửa sau thế kỷ XX, Islam trở lại miền Trung thì vương quốc Champa đã không còn nữa. Chỉ còn lại người Chăm với tín ngưỡng lưỡng hợp Awal – Ahier bản địa tác động trở lại Islam chính thống, làm nó phần nào, một lần nữa, lại mang màu sắc Chăm. Chăm Awal/Bàni là một loại hình tôn giáo – tín ngưỡng độc đáo chỉ có ở Việt Nam, là một phần bản sắc văn hóa của người Chăm, mặt khác chính bản sắc văn hóa người Chăm cũng đã làm mềm hóa tính cứng nhắc của Islam.

Nguyễn Ngọc Ánh

GHI CHÚ

[1] Xem thêm Victor Turner (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell; Edmund Leach (1976), Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected, Cambridge UniversityPress.

[2] Xem thêm Sakaya (2012), sđd, tr. 66.

[3] Xem thêm Quảng Đại Tuyên và Nguyễn Ngọc Ánh (2015), sđd.

[4] Theo Po Dharma, chuyên gia nghiên cứu Chăm, Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp (EFEO).

[5] Xem thêm Sakaya (2012), sđd; Quảng Đại Tuyên và Nguyễn Ngọc Ánh (2015), sđd.

[6] Người Chăm thì gọi là Cakak mbuk brei angan, hoặc Kareh (phỏng vấn ông Hakaim Tài Ngọc Thỉn, thôn Văn Lâm, xã Phước Nam, Thuận Nam, Ninh Thuận, ngày 30/10/2015).

[7] Phỏng vấn ông Tài Ngọc Thỉn.

[8] Mỗi thánh đường Hồi giáo có một ban Hakaim để điều hành nghi lễ và quản lý tín đồ.

^[9] Theo Bá Trung Phụ thì chỉ có 25 vị thánh Hồi giáo (Bá Trung Phụ, 2001, tr. 161).

^[10] Phỏng vấn Hakaim Châu Văn Kên, thôn Văn Lâm, xã Phước Nam, Thuận Nam, Ninh Thuận, ngày 1/11/2015.

[11] Người Chăm gọi thượng đế Allah là Po Awluah.

[12] Theo luật tục, Po Acar phải cắn hột muối trước mỗi lần dùng đồ cúng lễ.

[13] Phỏng vấn ông Imam Hùng, tu sĩ Awal, thôn Văn Lâm, xã Phước Nam, Thuận Nam, Ninh Thuận, ngày 28/10/2015.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Nguyễn Ngọc Ánh (2014), “Biểu tượng trong nghi lễ Kareh của người Chăm Awal”, trong Những vấn đề văn hóa –  xã hội người Chăm ngày nay, Nxb Trẻ, Hồ Chí Minh, tr. 179 – 196.

Aymonier, E. (1890), “Légendes historiques des Chams”, Excursions et Reconnaissances, XIV, no. 32, pp. 145 – 206.

Boisselier, Jean (1902), “The Art of Champa”, trong La statuaire du Champa. Re cherche sur les cultes et l’iconographie, Paris (Public. EFEO II), tr. 28 – 68.

Dohamide (1965), “Hồi Giáo tại Việt Nam”, Tạp chí Bách Khoa, số 193.

Phú Văn Hẳn (2001), “Cộng đồng Islam Việt Nam – Sự hình thành, hòa nhập, giao lưu và phát triển”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1, tr. 45 – 50.

Phú Văn Hẳn (2004), “Islam giáo và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Nam Bộ”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 6, tr. 48 – 49.

Phú Văn Hẳn (2013), Văn hóa người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

Lương Văn Hy và Trương Huyền Chi (2012), “Thương thảo để tái lập và sáng tạo “truyển thống”: Tiến trình tái cấu trúc lễ hội cộng đồng tại một làng Bắc bộ”, Những thành tựu nghiên cứu bước đầu của Khoa Nhân học, ĐHQG TPHCM, tr. 235 – 279.

Lafont, Pièrre Bernard (2011), Vương quốc Champa: Dân cư – Địa dư – Lịch sử, ấn hành bởi IOC, California, USA (Dịch từ bản Pháp văn của Pièrre BernardLafont (2007), Le Champa: Géographie – Population – Histoire, Les Indes Savantes, Paris).

Manguin, Pierre-Yves (1979), L’ Introduction de l’ Islam au Campa, BEFEO, No LXVI.

Maspro, Georges (1928), Le Royaume de Cham, Bruxelles, Brill, Paris.

Murock, George Peter (1949), Social Structure, New York: The MacMillan Company.

Sử Văn Ngọc (2012), Lễ nghi cuộc đời người Chăm, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

Bá Trung Phụ (2001), Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

Ravaisse, Paul (1922), “Deux inscriptions coufiques du Champa”, trong Journal asiatique, XIème série, XX, pp.247 – 289.

Sakaya (2012), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb Tri thức, Hà Nội.

Quảng Văn Sơn (2013), “Quá trình chuyển đổi từ Phật giáo đến Bàlamôn – Bàni – Hồi giáo của người Chăm ở Việt Nam”, Kỷ yếu Một số vấn đề về lý luận và thực tiễn sự chuyển đổi tôn giáo của các dân tộc thiểu số vùng Nam Bộ, Viện KHXH vùng Nam Bộ, Hồ Chí Minh, tr. 227 – 244.

Quảng Đại Tuyên và Nguyễn Ngọc Ánh (2015), “Từ triết lý Linga – Yoni nhìn lại những kết nối giữa hai cộng đồng Chăm Awal và Ahier”, trong Kỷ yếu Hội nghị Thông báo Dân tộc học 2015, Viện Dân tộc học, Hà Nội.